Religion et histoire

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Gotthold Ephraim Lessing, histoire, religion, Spinoza

Un des passages qui m’a le plus vivement frappé dans La philosophie des Lumières de Cassirer, est la section intitulée Religion et histoire et en particulier le passage qui traite de l’interprétation de Spinoza par Lessing. Je vous en propose quelques extraits. J’y ajouterai peut-être ultérieurement des commentaires personnels, si j’en trouve le courage.

Gotthold Ephraim Lessing (1729 – 1781)

« Tel est le principe, simple et pourtant décisif, et lourd de conséquences, que représente Spinoza : il entend interpréter, non l’être, la « nature des choses », à partir de la Bible, mais la Bible elle-même comme une partie de l’être, soumise en tant que telle à ses lois universelles. Elle n’est pas la clef de la nature, elle en est un élément ; aussi doit-elle être traitée selon les mêmes règles qui valent pour toutes les espèces de la connaissance empirique. Pourquoi devrait-on, en outre, attendre de la Bible des vérités absolues, des intuitions métaphysiques sur le principe fondamental des choses, sur la natura naturans, puisqu’elle n’est elle-même qu’une réalité conditionnée et seconde, puisqu’elle appartient de part en part à la natura naturata ? La méthode qui s’impose pour l’interpréter et la comprendre, pour parvenir à sa vérité relative, consistera donc nécessairement à le traiter, à l’interroger avec les moyens de la recherche empirique. Les difficultés qu’elle recèle, les contradictions évidentes qu’elle comporte se résolvent dès que chaque texte est replacé dans son contexte ; lorsque, au lieu de considérer chaque passage de la Bible comme une vérité intemporelle, on l’explique par les particularités de son origine et l’individualité de son auteur »

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, p. 252

Pour en revenir à Spinoza, il ne peut y avoir chez lui aucun doute : l’idée d’une historicité de la Bible ne comporte qu’un sens essentiellement négatif, car tout savoir qui s’attache et se limite aux rapports de temps porte une fois pour toutes la marque de l’« imagination ». Jamais un tel savoir ne pourra nous fournir une idée adéquate, une intuition strictement objective. Il reste confiné dans le domaine de la subjectivité, du pur anthropomorphisme. Reconnaître et traiter la Bible comme une réalité conditionnée par le temps, voilà qui signifie exactement pour Spinoza la considérer comme une collection de vues anthropomorphiques. Elle est ainsi exclue définitivement du domaine de la vérité philosophique qui ne saurait être saisie dans l’imaginatio mais uniquement conçue dans la ratio et l‘intuitio. Ce que l’esprit religieux tient pour la garantie suprême de toute inspiration est donc au contraire pour Spinoza sa faiblesse et sa déficience radicale. La violence avec laquelle l’inspiration s’empare de l’individu et se l’assujettit entièrement, la manière dont elle en fait un instrument sans conscience et sans volonté entre les mains d’une puissance étrangère, apparemment supérieure : tous ces traits excluent la possibilité d’une vérité authentique et rigoureuse, car toute vérité est liée à la condition de la liberté intérieure et de l’intuition rationnelle. Elle ne peut être atteinte que si la puissance des passions et de l’imagination est endiguée et soumise au commandement rigoureux de la raison. L’intensité de la passion, la force de l’imagination qui se manifestent chez le visionnaire religieux, chez le prophète, sont donc la preuve la plus certaine que nous n’avons affaire dans ses visions ni à la découverte d’un contenu de vérité objectif, ni à la proclamation d’une volonté divine universellement contraignante, et que toute cette prédication reste liée à la subjectivité du prophète qui, tout en prétendant parler au nom de Dieu, ne parle jamais en vérité qu’en son propre nom et ne nous divulgue que son état intérieur. Le chapitre d’introduction du Tractatus theologico-politicus qui traite de la prophétie développe cette thèse avec une parfaite netteté. Il montre que l’image de Dieu change avec chaque prophète, qu’elle reçoit la forme de son imagination et la couleur de ses humeurs. Selon le tempérament du prophète, la force de son imagination, selon les événements qu’il a vécus précédemment, le message se transforme. « Tel est l’homme, tel est son Dieu » : tendre pour le tendre, courroucé pour le courroucé, sombre et sévère pour l’opprimé et le mélancolique, bon et miséricordieux pour l’esprit serein’. Pour exprimer la pensée profonde de la critique biblique de Spinoza dans la langue de son système que le Traité théologico-politique ne peut et ne doit évidemment pas parler, disons que la « Substance », la nature et l’essence de Dieu, ne peut être donnée dans aucune vision prophétique, mais que dans ces visions c’est toujours un certain mode qui s’exprime et s’annonce lui-même. Et plus que partout ailleurs s’impose ici la thèse que toute détermination est négation. Loin qu’une telle forme d’expression puisse mettre en lumière le cœur et le sens du divin, elle en est plutôt l’anéantissement. La caractéristique du divin est son universalité qui exclut toute limitation à l’individuel, tout lien avec l’individuel. Les miracles et les visions prophétiques de la Bible heurtent cette certitude première de la philosophie. C’est chercher Dieu dans l’occasionnel et le contingent au lieu de le chercher dans l’universel et le nécessaire. […] Toute particularité est négation de l’universalité ; toute historicité restreint, trouble et oblitère le rationnel. Dans la mesure donc où Spinoza introduit dans la religion la considération de l’histoire, cette démarche ne peut et ne doit servir qu’à en limiter la portée, qu’à mettre en évidence les bornes insurmontables de sa certitude, et non à la justifier philosophiquement.

Mais c’est alors que s’accomplit un prodigieux tournant dans l’histoire des idées du XVIIIe siècle : le premier grand penseur qui ait compris réellement Spinoza, qui ait profondément médité et partagé sa pensée, va maintenant dépasser les conclusions de son maître. C’est Lessing qui va rendre au spinozisme son véritable visage, le libérant des caricatures dont l’avaient accablé ses adversaires théologiens et philosophes. Le premier, il aperçoit la doctrine de Spinoza sous son jour véritable et il se donne à cette pensée sans réserve ni préjugé ; il n’avait même, semble-t-il, vers la fin de sa vie, plus rien d’essentiel, de décisif à opposer à sa rigueur logique et à sa nécessité interne. L’entretien avec Jacobi montre en Lessing, dès le départ, un spinoziste convaincu : « Les conceptions orthodoxes de la Divinité ne sont plus rien pour moi ; je ne puis les souffrir. Έν καì Πãν : je ne connais rien d’autre. » Mais toute la grandeur de Lessing, sa superbe impartialité, sa réceptivité, comme son originalité et sa profondeur, se révèlent encore par ce trait : c’est lui qui, tout en reconnaissant Spinoza pour son maître, prend l’initiative de dépasser ses conclusions, selon une logique purement immanente, méthodologique. Le caractère essentiellement productif de la critique de Lessing n’apparaît pas moins évident ici que dans le domaine de la critique esthétique et littéraire. Il semble bien que Lessing accepte la vision de Spinoza sur les points les plus importants, les plus essentiels ; certes, mais par la manière dont il les accepte, il les pénètre de son propre caractère et de sa propre pensée au point de les bouleverser de fond en comble. Lessing, tout comme Spinoza, dénie au miracle toute valeur probante sur le plan religieux. Dès lors, le miracle authentique réside dans l’universel, non dans le particulier, non dans le contingent mais dans le nécessaire. Les « miracles de la raison », comme les appelait Leibniz, sont pour lui le témoignage authentique et le sceau du divin. Lessing s’attache donc avec Spinoza à l’unité et à l’universalité de l’idée de la nature et défend en même temps le postulat de pure immanence. Dieu est une puissance intramondaine, non extérieure au monde ; non une violence qui ferait irruption dans le monde de notre expérience, mais une force qui le pénètre et l’élabore intérieurement. Le mode de cette élaboration, cependant, Lessing le voit sous un autre jour que Spinoza. Où ce dernier ne voyait que déception et illusion, Lessing aperçoit une vérité nouvelle et essentielle. Les relations entre « tout » et « partie », entre « universel » et « particulier », entre universalité et individualité, sont en effet bien différentes chez lui de ce qu’elles étaient pour Spinoza. La signification du particulier et de l’individuel n’est pas purement négative, elle est aussi d’autre part éminemment positive. Par ce trait, on reconnaît en Lessing le partisan de Leibniz qu’il est resté avec constance et fermeté. Mens non pars est, sed simulacrum divinitatis, repraesentativum universi : cette formule leibnizienne caractéristique, Lessing était parfaitement en droit de se l’approprier. L’individualité ne représente pas pour lui non plus une limitation simplement quantitative, mais une détermination qualitative, incomparable et irremplaçable : non un fragment du réel, mais une représentation parfaite, authentique et exhaustive du réel. Par ce biais, l’existence temporelle gagne un tout autre visage, un tout autre aspect que chez Spinoza. Ayant défini la monade comme « expression de la multiplicité dans l’unité », Leibniz pouvait également la définir comme expression du temporel dans l’immuable. La monade n’est que pour autant qu’elle se développe progressivement, et il n’existe dans son développement aucune phase séparée qui ne serait pas absolument indispensable au tout, qui ne lui appartiendrait pas nécessairement. La forme de la temporalité comme telle ne constitue donc pas le contraire de l’être, puisque c’est en elle seulement que l’être peut apparaître et se manifester dans sa pure essentialité. En portant cette idée fondamentale dans le domaine de la religion, Lessing se place devant un problème tout à fait nouveau, et devant une solution non moins nouvelle : on ne fera plus désormais seulement appel à l’historicité des sources de la religion pour la critiquer, voire pour la réfuter ; l’historicité maintenant s’enracine dans le sens fondamental et originaire de la religion. Alors que Spinoza, en examinant son histoire, ne pense qu’à contester la valeur absolue de la révélation, Lessing veut accomplir au contraire par ce même examen la restitution, le sauvetage de la religion. La vraie, la seule religion « absolue » est celle qui enveloppe en soi la totalité des formes phénoménales du religieux. Rien d’individuel n’est en elle absolument perdu ; aucune vision si particulière, aucune erreur même, qui ne serve en un sens la vérité et ne lui appartienne. De cette pensée fondamentale est née L’Education du Genre humain de Lessing, qui transfère à un nouveau domaine le concept leibnizien de théodicée : en concevant la religion comme un plan divin d’éducation, Lessing élabore une théodicée de l’histoire, c’est-à-dire un système de justifications qui apprécie la religion non en fonction d’un être stable, donné au commencement des temps, mais en fonction de son devenir et de la finalité de ce devenir. »

ibid. p. 254 – 258

Déisme anglais

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déisme, Ernst Cassirer, religion

Je vous propose aujourd’hui un extrait de La philosophie des Lumières de Cassirer qui m’a permis de découvrir tardivement John Toland et Matthew Tindal.

« Le déisme est d’abord un système rigou­reusement intellectualiste qui veut bannir les mystères, les miracles, les secrets de la religion pour la porter à la claire lumière du savoir. Christianity not mysterious, le simple titre de l’œuvre de Toland (1696) suffit à indiquer le thème qui désormais ne cesse de se faire jour au sein du mouvement déiste. L’importance philosophique du déisme tient avant tout au nouveau principe qu’il sou­tient dans la position du problème religieux. La question du contenu de la foi, pose-t-il d’abord, est indissociable de la question de sa forme : les deux questions doivent être résolues l’une en même temps que l’autre. La question ne porte pas seulement sur le contenu de vérité de tel ou tel dogme mais sur le mode de la certitude religieuse comme tel. Toland pense pouvoir s’appuyer ici sur Locke, pouvoir introduire directement ses idées et ses principes de la théorie de la connaissance de Locke dans le problème de la religion. Ce qui vaut de la connais­sance en général ne doit-il pas en effet s’appliquer également à la connaissance religieuse en particulier ? Locke définissait l’acte de connaître en général comme l’acte de prendre conscience d’un accord ou d’un désac­cord existant entre les idées. Il résulte de cette définition que la connaissance contient, de par sa nature même, une relation et que, par conséquent, les termes de cette relation, avant tout, doivent être donnés à la conscience et compris clairement sous une forme ou sous une autre. Si les termes qui la fondent ne sont pas compris, la relation même perd toute signification. Ces considéra­tions purement méthodologiques apportent, selon To­land, aux objets de la foi religieuse, un principe essentiel et une limitation nécessaire. Il est exclu que ces objets soient absolument transcendants : comment notre conscience connaissante, croyante et jugeante pourrait-elle porter sur un objet, si cet objet n’était pas, de quelque manière, présent, s’il n’était pas représenté par un phénomène quelconque ? L’« irrationnel » absolu, dépassant l’entendement humain, ne comporte juste­ment pas une telle « présence » : il est donc tout aussi impossible d’affirmer qu’il est que de déterminer ce qu’il est. Si l’on objecte qu’on peut très bien être assuré de l’existence d’une chose sans connaître d’elle un seul prédicat, sans pouvoir rien dire de sa nature, l’argument ne tient pas, car, même si cette sorte de connaissance était possible, quelle signification pourrait-elle avoir pour nous ? A moins qu’on ne veuille que la foi ne devienne en elle-même totalement vaine et absurde, il faut bien que son objet ait un sens quelconque, c’est-à-dire qu’il comporte certaines déterminations qui se « compren­nent », qui soient clairement intelligibles. Ce qui est mystérieux de tous les points de vue, ce qui échappe par principe à toute compréhension doit donc demeurer étranger à la foi aussi bien qu’au savoir.

Qui pourrait se flatter d’être plus sage que son voisin parce qu’il sait de science infaillible qu’il existe dans la nature quelque chose qui s’appelle Blictri, ne sachant pas toutefois ce qu’est ce Blictri ?

Toland en conclut qu’il ne peut être question de mystère qu’en un sens relatif, non absolu. On veut indiquer par là un contenu inaccessible à un certain mode de l’entendement, non un contenu qui dépasse en général toutes les possibilités de l’entendement. Quant au mot de « mystère », il a dû signifier à l’origine une doctrine qui, sans contredire pour autant à la raison, enfermait en soi une vérité connue qui cependant, pour une raison quelconque, devait être gardée secrète pour une partie de l’humanité. L’idée de « révélation » ne s’oppose donc pas à celle de religion naturelle au sens où elles se distingueraient l’une de l’autre par leur contenu respectif. Non : ce qui les distingue n’est pas le contenu qu’elles manifestent mais la nature et le mode de cette manifestation. La révélation n’est pas une cause spécifi­que de certitude mais simplement une forme particulière de communication d’une vérité dont la preuve ultime est à chercher dans la raison.

Dans Christianity as old as the Creation (1730), Tindal part du même principe. Il marque bien tout d’abord que religion naturelle et religion révélée ne se distinguent nullement par leur substance mais seulement par la manière dont elles sont connues des hommes : l’une est la manifestation intérieure, l’autre la manifestation exté­rieure de la volonté d’un être infiniment sage et infini­ment bon. Pour penser véritablement un tel être, il nous faut nous défaire de tous les rétrécissements, de toutes les limitations de l’anthropomorphisme. Si Dieu dissi­mulait une part quelconque de son essence et de sa puissance, s’il réservait l’une et l’autre à un temps et à un peuple déterminé, aux dépens des autres, ne manifeste­rait-il pas justement en ce cas une telle limitation ? Puisque Dieu est éternellement le même et que la nature humaine n’est pas moins une et immuable, il faut que la révélation répande de tous côtés également sa lumière. Dieu ne serait pas Dieu s’il pouvait, comme le veut par exemple le dogme de la « grâce élective », dissimuler en quelque sorte sa propre nature en n’éclairant qu’une partie de l’humanité, abandonnant l’autre aux ténèbres et à l’aveuglement. La marque capitale de l’authenticité de toute révélation ne peut donc être que l’universalité qui l’élève au-dessus des limitations locales et temporelles. La christianisme est vrai au sens et dans la mesure où il remplit cette condition première. Il existe et subsiste pour autant qu’il n’est lié à aucun lieu ni à aucun temps particulier — pour autant qu’il est vieux comme le monde. Entre la loi chrétienne et la loi naturelle, il n’y a, quant au contenu, pas la moindre opposition : la loi chrétienne ne veut être que la « republication » de ce qu’avait établi et prescrit la loi naturelle. Cette publication nouvelle (a republication of the Law of Nature) s’adresse à la connaissance de l’homme mais avant tout en vue de sa moralité. Le christianisme représente par conséquent la révélation vraiment infaillible, celle qui dépasse toutes les autres en valeur et en certitude. Ainsi Tindal s’approche-t-il de la définition qui sera reprise ultérieurement telle quelle par Kant dans sa Religion dans les limites de la simple raison. La religion consiste, selon Tindal, à reconnaître dans nos devoirs les commandements de Dieu, à rapporter des normes morales d’une validité et d’une portée universelles à leur auteur en les considérant comme l’expression de sa volonté. Même dans le développement du déisme anglais, donc, le centre de gravité s’est maintenant déplacé du plan purement intellectuel à celui de la « raison pratique » : le déisme « moral » a pris la place du déisme « constructif ». L’extraordinaire influence que le déisme anglais a exercé sur l’ensemble de la vie intellectuelle du XVIIIe siècle repose essentiellement sur cette nouvelle orientation. A ne considérer que son contenu théorique, l’intensité de cette influence est difficilement concevable. Parmi les penseurs les plus en vue de ce mouvement, aucun ne possède en effet une véritable profondeur, une marque vraiment originale et les raisonnements purement théoriques par lesquels le déisme appuie la défense de ses points de vue sont souvent contestables et s’en tiennent à des demi-vérités. Plus que tous ces raisonnements, l’attitude du déisme, la volonté sincère de vérité et de sérieux moral avec laquelle il aborde la critique du dogme a fortement impressionné. C’est là que réside sa puissance spécifique, celle qui le meut de l’intérieur. »

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, p. 235 – 239

L’excès d’amour de ma désespérance

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désespérance, Pier Paolo Pasolini, religion

Pur sopravvivendo, in una lunga appendice
Di inesausta, inesauribile passione
— che quasi in un altro tempo ha la radice —

so che una luce, nel caos, di religione,
una luce di bene, mi redime
il troppo amore nella disperazione…

[…]

Pier Polo Pasolini, Appendice alla “Religione”: Una luce (1959)

*

Bien que je me survive, en un long appendice
de passion inépuisée, inépuisable
— qui plonge, semble-t-il, en un autre temps ses racines —

je sais qu’en ce chaos une lueur de religion,
une lueur de bien, rachète
l’excès d’amour de ma désespérance…

trad. José Guidi

Le mystère du prêtre

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croyance, foi, Paul Valéry, prêtre, religion

Pour Bloyt, l’homme qui cherchait des prêtres

« Il y a un mystère du prêtre aux yeux de l’indifférent en matière de religion. Le problème existe, précisément lié à l’existence de ces observateurs extérieurs à la religion. L’incrédule intelligent lient nécessairement le prêtre pour une énigme, pour un monstre, mi-homme, mi-ange, dont il s’étonne, dont il sourit, dont il s’inquiète assez souvent. Il se demande : Comment peut-on être prêtre? […]

Le problème du prêtre, — c’est-à-dire du croyant professionnel, — n’est qu’un cas particulier du problème de la croyance. La sincérité ou l’intelligence du croyant est toujours incertaine aux yeux de l’incroyant; et la réciproque est parfois vraie. Il est presque inconcevable à l’incrédule qu’un homme instruit, calmement attentif, capable de s’abstraire de ses désirs ou de ses craintes imprécises (ou qui ne leur attribue de signification qu’individuelle, organique et presque morbide), capable aussi de s’entretenir avec soi-même, et de bien séparer les domaines et les valeurs, ne rejette pas aux fables tous ces récits de bizarres événements immémoriaux ou improbables qui sont essentiels à l’autorité de toute religion, ne s’avise de la fragilité des preuves et des raisonnements sur quoi les dogmes se fondent, ne s’étonne jusqu’à la négation, en constatant que des révélations, des avis d’importance littéralement infinie pour l’homme, lui soient offerts comme des énigmes dangereuses à la manière du Sphinx, avec de si faibles garanties et dans des formes si éloignées de celles qu’il a coutume d’exiger des choses vraies. Rien de plus difficile à attribuer sans réserves à quelqu’un de pareil à nous. Il n’y a point de doute que la foi existe; mais on se demande avec quoi elle coexiste dans ceux chez qui elle existe. Un incrédule y voit une singularité, quoique contagieuse, estime qu’un croyant d’esprit distingué ou supérieur, un homme comme Faraday, chef de la secte des Sandemaniens, ou Pasteur, porte véritablement deux hommes en lui.

La difficulté est plus grave encore quand il s’agit de la continuité de la foi et de son action permanente. L’incrédule ne consent pas facilement que la foi sincère puisse coexister avec une conduite non irréprochable, pas plus qu’il ne conçoit qu’elle se puisse accorder avec la rigueur et la lucidité de l’esprit. Si donc il observe dans un croyant des fautes ou des vices, il sera toujours tenté d’en conclure que la foi de ce pécheur est pure simulation. le péché du croyant tente en quelque sorte l’incroyant . C’est là une manière de piège que la « psychologie » de l’un tend à la psychologie de l’autre. »

Paul Valéry, Stendhal, in Variétés II, Gallimard Folio essais, p 220 – 222

 

La religion n’est pas une affaire privée

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Joseph Joubert, religion

J’ai naguère expliqué que mon cher Joubert avait devancé Marx et Nietzsche, aujourd’hui nous devrons convenir qu’il a également précédé Wittgenstein puisqu’un siècle et demi avant la formulation de la critique la notion de langage privé, Joubert critiquait la notion de religion privée.

« Proposition à examiner. –  Qu’on n’a pas de religion si l’on n’a pas celle d’un autre ; qu’on ne peut pas faire à son gré un culte et une loi que l’on observe ; que le sentiment et la pratique ne peuvent exister pleinement dans l’homme que par la communication ; qu’ainsi l’a voulu la nature éternelle des choses. Et cette loi de la statique qui veut que le levier soit hors du poids et que la volonté (détermination) ait ses motifs hors d’elle-même. Que des inventeurs et fondateurs de religion qui les ont crues et observées fidèlement ne contredisent point cette règle parce que, chef des sectes, ils avaient la religion de leurs sectateurs dont la conviction inculquait en eux par sa réaction la foi qu’ils en avaient reçue ».

Joseph Joubert, Carnets I, 5 décembre 1797

Dépendance de la conscience critique

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art, critique, Karen Blixen, religion

« En avançant dans la vie dit le comte Auguste, je me rends compte d’un fait humiliant : de même que dans la vie matérielle, nous dépendons de nos inférieurs – car sans mon barbier, au bout de huit jours, je serais à tout point de vue, social, politique, familial, une épave – de même, dans le monde spirituel, nous dépendons d’individus plus sots que nous. Vous savez peut-être que j’ai renoncé à mes ambitions artistiques personnelles, pour m’occuper de collectionner des œuvres et de les évaluer. (C’était, en effet, un remarquable critique d’art.) Là, j’ai appris qu’il est impossible de peindre un objet, une rose par exemple, sans qu’un critique tant soit peu intelligent, ou même moi, ne puissions fixer, à vingt ans près, la période où elle a été peinte, ou, avec plus ou moins de sûreté, dans quel endroit d’Europe ou d’Asie. La pensée de l’artiste a été de peindre une certaine rose, sans avoir jamais eu le dessein de nous donner une rose chinoise, persane ou française ou, suivant la période, une rose rococo ou de pur style empire. Si je lui disais que c’est ce qu’il a fait, il ne me comprendrait pas. Peut-être serait-il fâché et répliquerait : « J’ai peint une rose », ce qui n’avance pas l’affaire. Je suis donc supérieur à l’artiste, puisque je peux le juger d’après des règles qui lui sont inconnues, mais cependant il m’est impossible de peindre une rose et même simplement de la concevoir. Je pourrais peut-être imiter une oeuvre d’un de ces artistes et dire : « Je vais peindre une rose dans la manière hollandaise ou « chinoise ou rococo », mais je n’aurais jamais le courage de peindre une rose comme elle parait. Et, d’ailleurs, comment est-ce, une rose ? »
Il resta longtemps pensif, sa canne à pommeau d’argent sur les genoux.
« Il en est de même quant à la conception humaine de la vertu, de la justice, voire, si vous y tenez, de Dieu. A supposer qu’on me demande quelle est la vérité sur ces choses, je répondrais : « Votre question est absurde. Les Hébreux, les Aztèques d’Amérique sur lesquels je viens de lire un ouvrage, les Jansénistes, chacun avait une idée à eux sur le sujet. Si vous désirez une explication de leurs différents points de vue, je vous la donnerai, car j’ai étudié ces choses. Mais je vous conseille de ne pas renouveler cette question devant des gens intelligents. » N’empêche que je resterai le débiteur du troupeau naïf qui a cru possible de se former une conception directe et absolument juste de la vertu, de la justice et de Dieu, et qui s’est trompé. Si ces naïfs avaient visé à créer une conception spécifiquement hébraïque ou chrétienne de Dieu, sur quoi l’observateur aurait-il pu bâtir ? Il se trouverait dans la même situation que les Israélites recevant l’ordre de faire des briques sans paille. Oui, mon ami, les imbéciles pourraient très bien se débrouiller sans nous, mais, ce qui fait notre supériorité, nous le devons aux imbéciles.
« Dans notre promenade matinale, reprit-il après une pause, si nous passions, vous et moi, devant une boutique de prêteur sur gages, et que vous me montriez dans la vitrine, une pancarte indiquant : « Ici, on passe le linge à la calandre », en me disant : « Je vais apporter mon linge ici, regardez, on passe le linge à la calandre », vous me feriez sourire et je devrais vous expliquer que vous ne trouveriez là ni calandre ni calandreur; que c’est la pancarte qui est à vendre. La plupart des religions sont semblables à cette pancarte, et elles font sourire.
Mais je n’aurais pas l’occasion de sourire, de sentir ma supériorité ni de la montrer et, en fait, la pancarte ne serait pas là, si, de temps à autre, quelques personnes n’avaient pas été fermement convaincues de détenir une calandre bien à elles, avec laquelle elles calandraient effectivement leur linge. »

Karen Blixen, Le poète in Sept contes gothiques, p. 465 – 467

Dans quelle langue rendrons-nous un culte à l’humanité ? (3)

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Auguste Comte, langue universelle, religion, universalisme

Nous avons vu il y a deux jours selon quels critères est déterminée la langue qui a vocation, selon Comte, à devenir universelle, mais une question préalable n’a pas encore été examinée : pourquoi faudrait-il qu’il y ait une langue universelle ? Sur ce point, examinons ce que dit l’extrait que j’ai cité mercredi dernier :

Une langue commune devient, en effet, la condition naturelle de cette universalité [de la religion positiviste], comme l’explique le quatrième chapitre du tome deuxième.

Le passage auquel Comte nous renvoie est, me semble-t-il, celui-ci :

Instrument universel de nos communications mutuelles, le langage doit toujours suivre la même marche qu’elles. Sa destinée se règle donc sur celle de la société humaine, dont j’ai déjà caractérisé l’évolution nécessaire. Comme elle, il doit d’abord subir une longue initiation, où son caractère reste essentiellement partiel, pour tendre ensuite vers une active universalité, à mesure que nos relations se consolident et se développent. Ainsi, l’unité constitue l’état final du langage, aussi nécessairement que celui de la civilisation et de la religion, auxquelles il adhère intimement. Un système de communication mentale et morale ne saurait demeurer toujours une source de séparation collective, si les opinions et les mœurs deviennent suffisamment conformes. Mais, une philosophie qui réduisait nos langues à fournir la base générale de la logique individuelle ne pouvait jamais apercevoir leur unité finale.

Surgi de la vie domestique, comme chez tous les autres animaux, le langage humain varie d’abord d’une famille à l’autre, sans jamais cesser d’offrir le type commun propre à notre espèce. Toujours sa propagation reste aussi bornée que son extension. Quand l’état social commence à se développer, le régime correspondant ne comporte que des coalitions partielles, dont les liens intérieurs sont inséparables des antipathies extérieures. Car, la foi théologique et l’activité militaire ne combinent quelques familles qu’en les isolant des autres. L’ensemble des hommes ne peut pas s’accorder davantage sur des croyances chimériques que d’après un but hostile. Or, le langage doit suivre la même marche que la communauté d’opinions et de mœurs qu’il suppose et développe. Une anomalie peu durable le répandrait seule au delà de l’association correspondante, sinon temporelle, du moins spirituelle. Même alors, il pousserait spontanément à réunir les populations respectives. Au milieu des luttes les plus acharnées, l’homme éprouva toujours une répugnance involontaire à détruire l’ennemi qui lui demandait merci dans sa propre langue. Toutes ces notions, dont je dois seulement indiquer ici le principe, se trouveront convenablement expliquées et vérifiées en dynamique sociale.

C’est ensuite au dernier volume de ce traité qu’il faut réserver aussi l’appréciation directe de l’unité finale vers laquelle je viens de signaler la tendance nécessaire du langage humain. Quelque vaines que dussent être les utopies conçues à cet égard, d’après une « philosophie absolue et individuelle, leur essor croissant pendant les trois derniers siècles, chez des penseurs même éminents, indique confusément, comme dans les autres rêves analogues, ce prochain avènement. Il était, sans doute, absurde d’espérer la langue universelle en laissant prévaloir des croyances divergentes et des mœurs hostiles. Mais il serait autant contradictoire de concevoir toutes les populations humaines unies par une foi positive dirigeant une activité pacifique, et parlant ou écrivant des langues toujours différentes. Je dois encore moins déterminer ici l’époque d’une telle harmonie que sa constitution. Néanmoins, en renvoyant à mon quatrième volume cette double appréciation, il fallait maintenant compléter la théorie statique de la langue humaine, en faisant surgir, de sa vraie nature générale, son unité définitive.

Système de politique positive, Tome II, chapitre IV, p. 260 – 262

L’adoption d’une langue commune apparaît ainsi comme le couronnement (et non comme le préalable) d’un processus général d’unification qui ne consiste pas seulement dans la constitution d’un système d’interdépendance des intérêts des différents peuples mais dans une véritables homogénéisation idéologique et morale. Ainsi s’explique une thèse qui peut paraître étonnante : que l’adoption d’une langue commune soit présentée comme répondant non pas aux nécessités pratiques du commerce (comme on pourrait s’y attendre) mais à la nécessité du culte positiviste de l’humanité.

Deux éléments de la position de Comte mériteraient une discussion plus précise  : d’une part l’idée que l’adoption d’une même langue serait impossible si les idées et les mœurs restent différentes :

(1) « Il était, sans doute, absurde d’espérer la langue universelle en laissant prévaloir des croyances divergentes et des mœurs hostiles. »

d’autre part (et réciproquement) l’idée qu’une communauté de foi et de mœurs implique l’adoption d’une même langue :

(2) « Mais il serait autant contradictoire de concevoir toutes les populations humaines unies par une foi positive dirigeant une activité pacifique, et parlant ou écrivant des langues toujours différentes. »

A la thèse (1) il est tentant d’objecter les multiples exemples de divergences religieuses et morales au sein de populations parlant la même langue. Mais l’objection manque peut-être sa cible, car la question n’est pas exactement de savoir (a) si des groupes de foi et de mœurs divergentes peuvent avoir la même langue mais de savoir (b) s’ils  peuvent adopter une même langue (qui ne serait pas déjà commune) alors que leurs fois et leurs mœurs s’opposent. Il est en effet concevable de répondre positivement à (a) et négativement à (b) en soutenant qu’une divergence de mœurs ou de religion peut bien apparaître au sein d’une population jusque là homogène sans remettre en question la communauté de langue mais que des populations hétérogènes tant au niveau linguistique que morale religieux ne pourraient pas dépasser la différence linguistique sans dépasser aussi (et d’abord) leurs divergences morales. A cela  on objectera  les cas où des colonisateurs ont diffusé leur langue chez les colonisés sans remettre en question leur religion (les Anglais en Inde, les Français en Algérie). Il faudrait alors rappeler que  pour Comte il est essentiel que la langue qui deviendra universelle soit spontanément adoptée et non imposée par la force.

Pour discuter la thèse (2) il peut être intéressant d’examiner le cas du latin dans l’Église catholique. Les traditionalistes qui se sont opposés à l’abandon du latin dans la liturgie étaient peut-être des comtiens qui s’ignoraient (inversement il est bien connu que Comte tenait le positivisme pour la relève du catholicisme) puisqu’ils considéraient, contre les réformateurs de Vatican II, que l’abandon de la langue commune signifiait un renoncement à la catholicité (c’est-à-dire à l’universalité). Cet exemple me semble intéressant pour signaler une difficulté qu’a à affronter la position de Comte  : si c’est pour un culte universel qu’il faut une langue universelle, comment éviter que cette langue ne soit maîtrisée que par les clercs et  restent étrangère aux fidèles ? Peut-être les nécessités profanes du commerce seraient elles finalement un ressort plus efficace pour atteindre une universalité effective.

Marxisme et toxicomanies

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Gilbert Achcar, Karl Marx, religion, stupéfiants, toxicomanie

Gilbert Achcar dans son étude Religion et politique aujourd’hui, une approche marxiste, se confronte inévitablement au fameux passage de la Critique de la philosophie du droit de Hegel dans lequel Marx expose sa conception de la critique anti-religieuse.

« La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple.
Nier la religion [Die Aufhebung der Religion], ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l‘auréole. » [1]

Achcar est conduit à proposer une intéressante modification de la formule identifiant la religion à l’opium du peuple :

« La religion est une expression de la « misère » : l' »expression » sublimée de la « misère réelle », tout autant que la « protestation » contre elle. C’est bien là une affirmation très perspicace ; cependant, et malheureusement, Marx n’a pas poursuivi sa réflexion sur la dimension « protestation » de la religion. Dans les deux phrases qui suivent, il s’est contenté de souligner sa dimension « expression ». Ce sont les deux phrases sur la religion les plus citées de Marx : « La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple. » Si Marx avait développé son intuition initiale et avait cherché à saisir la dimension d’incitation de la religion — tout autant que de sa dimension de résignation, désignée métaphoriquement par le pouvoir apaisant de l' »opium » —, il aurait pu écrire différemment la dernière phrase ci-dessus, en recourant à une autre métaphore pour désigner un stimulant : La religion est, à la fois, l’opium et la cocaïne du peuple.

Gilbert Achcar, Marxisme orientalisme cosmopolitisme, Acte Sud 2015, p. 17

 [1] Gilbert Achcar se réfère à la traduction de Maximilien Rubel. Concernant les enjeux de traduction autour de ce texte il vaut la peine de jeter un œil à la critique ravageuse des bidouillages commis par Pierre les-mots-sont-importants Tévanian lorsqu’il commente ce texte de Marx dans son ouvrage La haine de la religion.

Dernier jour d’un condamné

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humanité, Karl Kraus, politique, religion

« La tâche de la religion : réconforter l’humanité qui marche à la potence ; la tâche de la politique : la dégouter de la vie ; la tâche de l’humanité : abréger le quart d’heure de grâce et empoisonner sans tarder le dernier repas du condamné. »

Karl Kraus, Aphorismes, p.110

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Et lorsque la religion se mêle de politique ou que la politique se fait religieuse ?

L’opium du peuple comme produit de substitution

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Patrick Pharo, religion, toxicomanie

« Selon pas mal d’études américaines, la religion et la spiritualité joueraient un rôle positif dans les sorties de la dépendance car elles diminuent le stress et offrent un support et un sens de la vie. »

Patrick Pharo, Philosophie pratique de la drogue, p. 316

« Le programme des douze étapes [Narcotiques Anonymes ] n’est pas toujours aussi religieux qu’il l’a été chez ses fondateurs ou qu’il le paraît à ses critiques, mais il entretient toujours un certain rapport à la transcendance (la « puissance supérieure ») susceptible de donner du sens au retour dans l’immanence, si difficile à supporter dans la vie sans drogue. […] Les critiques des douze étapes disent aussi assez souvent qu’on remplace une addiction par une autre. Les douze étapes suscitent en effet et entretiennent une nouvelle forme de dépendance au groupe et à son idéologie. Mais, outre que celle-ci est beaucoup moins destructrice que la précédente, elle n’est pas forcément éternelle et s’appuie sur une mécanique morale assez différente de celle qui prévaut pendant la période de consommation. »

ibid. p. 272