Faut-il prendre sur les œuvres le point de vue de l’artiste ?

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esthétique, Jean-Marie Schaeffer, Nietzsche

« On a coutume de rendre gloire à Nietzsche d’avoir montré que la pulsion créatrice de l’artiste n’a rien à voir avec le « désintéressement esthétique » : relevant d’une forme particulière de la volonté de puissance, l’activité du créateur serait au contraire éminemment intéressée.  Le désintéressement esthétique serait simplement l’expression de l’impuissance créatrice du « philistin », capable uniquement d’une délectation passive. La doctrine esthétique (sous-entendu : l’esthétique kantienne) quant à elle ne serait que la sublimation théorique de cette impuissance créatrice. De là on conclut généralement que le « véritable » amateur d’art doit se mettre du côté de l’artiste et donc se défaire du point de vue esthétique — conception qui, dans le domaine du discours théorique, se traduit par la thèse selon laquelle la problématique esthétique doit être placée sous la juridiction de la théorie de l’art.

Cet impératif a eu des conséquences importantes sur notre manière de concevoir notre rapport à l’art et plus généralement sur notre façon de délimiter le champ objectal des conduites esthétiques. Mais au vu de l’analyse de la conduite esthétique menée ici, elle est tout bonnement fausse.

Partons de la conclusion qu’on en tire le plus communément, à savoir que l’amateur d’art devrait endosser le point de vue de l’artiste Ce dont il s’agit, ce n’est pas de la demande raisonnable (bien que largement superfétatoire) que nous appréhendions l’oeuvre en tant qu’objet intentionnel, mais de l’exigence que nous réglions l’ensemble de nos rapports à l’oeuvre (et notamment son appréciation) sur ceux que le créateur avait entretenus avec elle. Cette conception se présente sous eux formulations ; au niveau du discours critique, elle prétend que dans l’éventualité d’un conflit entre le créateur et le récepteur c’est par principe le premier « qui a raison » ; au niveau du discours théorique, elle prétend que la seule posture « existentielle » pertinente face à l’œuvre est celle de l’acte créateur.

La question de savoir s’il convient ou non d’adopter le principe critique en question ne saurait évidemment trouver de réponse ici : chacun devra la résoudre pour lui- même. Qu’on me permette cependant de donner mon sentiment personnel : même si l’abolition de la distance entre attitude créatrice et attitude réceptrice était possible, il n’est pas sûr qu’il faudrait s’en féliciter. L’histoire nous apprend en effet à satiété que la différence — qui peut aller jusqu’à la tension — entre création et réception est un facteur indissociable de l’évolution artistique.  La raison en est banale : dans la mesure où les activités artistiques ne sont pas autarciques et que les œuvres s’adressent à un « public », il ne suffit jamais qu’une œuvre satisfasse son créateur ; qu’on le regrette ou non, il faut toujours aussi qu’elle satisfasse des récepteurs (c’est-à-dire, selon les cas, un commanditaire, un client, un public…). Or, de même qu’il n’existe pas d’harmonie pré-établie entre les jugements esthétiques, il n’en existe pas non plus entre l’intérêt créateur de l’artiste et ce que recherchent les récepteurs de l’œuvre. Décréter que dans l’éventualité d’une tension entre la « pulsion » artistique et la « pulsion » des consommateurs, c’est par principe l’artiste qui a raison — c’est-à-dire que si l’œuvre ne rencontre pas son public c’est que celui-ci n’est pas à la hauteur et doit par conséquent être « éduqué » — n’est donc qu’une option parmi d’autres.  Pour ma part, il me semble tout au contraire que ce qu’on peut souhaiter de mieux à l’art c’est que tout Wagner trouve son Hanslick. D’ailleurs ceux qui adoptent l’axiome en question ne l’appliquent jamais à l’art comme tel, mais uniquement aux œuvres qu’ils valorisent. Autrement dit, le conflit entre ceux qui sont solidaires d’un artiste et ceux qui rejettent ses œuvres n’est pas un conflit entre artistes et récepteurs : il est toujours interne à la communauté des récepteurs.

Si on interprète l’exigence en question comme un principe théorique, il s’agit en réalité d’une tentative de dénégation de la distinction irréductible qu’il y a entre la relation que l’artiste créateur entretient avec son travail et l’attitude que le récepteur est susceptible d’adopter face aux œuvres. C’est une dénégation, car créer une oeuvre est une activité fort différente de celle qui consiste à l’appréhender une fois qu’elle est créée. Pour pouvoir accéder au rapport artistique à l’art, il ne sert à rien de décréter que c’est la seule relation valide aux œuvres. Il n’existe qu’une seule façon qui permette de vivre l’art à travers la perspective de l’artiste c’est de créer une œuvre. La constatation est triviale : à partir du moment où notre activité consiste à appréhender les oeuvres créées, nous nous situons fatalement du côté de la réception et non pas de celui de la création. Nous pouvons certes toujours nous « identifier » à la figure de l’artiste, mais comme toute identification celle-ci restera de l’ordre d’une fiction : vouloir mimer la posture de l’artiste revient à méconnaître notre positionnement effectif par rapport aux oeuvres.

L’idée même que les situations de conflit entre artiste et public puissent être décrites en se demandant qui a raison et qui a tort, est d’ailleurs saugrenue : dans le contexte d’une relation contractuelle telle celle qui lie l’artiste à son public, la question pertinente du point de vue de l’analyse des faits n’est tout simplement pas de savoir qui a raison et qui a tort (à moins qu’on n’admette la fiction d’un tribunal de l’histoire), mais plutôt comment les deux pôles se rapportent effectivement l’un à l’autre. Rappelons que la conduite esthétique n’est pas une contemplation passive mais une activité. Il en découle que l’opposition entre l’artistique et l’esthétique n’est pas celle entre un pôle actif et un pôle passif mais celle entre deux activités différentes : une activité créatrice et une activité cognitive. Et si l’on tient absolument à être nietzschéen, autant l’être jusqu’au bout : si l’activité artistique est une expression de la volonté de puissance en tant que volonté de faire, alors l’activité esthétique est une expression de cette même volonté de puissance, mais en tant que modalité spécifique de la volonté de savoir. Cela nécessite évidemment qu’on se débarrasse du mythe de désintéressement de l’ « attitude » esthétique que les dénonciateurs de l’esthétique ne font que reconduire : si la distinction entre le pôle de l’artiste et celui du récepteur est aussi toujours le lieu de tensions potentielles, ce n’est pas parce que la pulsion active de l’artiste serait contrecarrée par une résistance passive, « réactive » du récepteur, mais parce que l’oeuvre est le point de rencontre entre deux activités différentes qui poursuivent des « intérêts » propres dont rien n’exige qu’ils coïncident. La distinction n’est pas entre une activité intéressée et une contemplation désintéressée, mais entre deux activités intéressées et statutairement différentes.

Bien entendu, la réception esthétique n’est pas l’unique attitude possible face à une œuvre d’art : mais quelle que soit la fonction que remplit une œuvre, quelle que soit l’attitude que nous adoptions à son égard, la distance entre création et réception est irréductible : vouloir réduire l’esthétique à l’artistique n’est qu’une tentative (vouée à l’échec) de nier cette différence qui fait de l’art une réalité sociale plutôt qu’une activité solipsiste. »

Jean-Marie SCHAEFFER, Les célibataires de l’art, Gallimard 1996, p. 347-351

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Le monde et moi

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Elias Canetti, moi, monde, Nietzsche

« Qu’il le veuille ou non, celui qui s’étudie lui-même étudie toutes choses. Il apprend à se voir, mais tout à coup, pour autant qu’il ait été honnête, il découvre tout le reste, et ce reste est aussi riche que lui, et même couronnement suprême, plus riche. »

Elias Canetti, Le cœur secret de l’horloge, p. 31

*

« Connais-toi toi-même » c’est toute la science

Ce n’est qu’au terme de la connaissance de toutes choses que l’homme se connaîtra. car les choses ne sont que les frontières de l’homme.

F. Nietzsche, Aurore, §. 48

Les deux directions

Si nous cherchons à contempler le miroir en soi, nous ne découvrons finalement rien d’autre que les choses qui s’y reflètent. Si nous voulons saisir les choses, nous n’atteignons finalement rien d’autre que le miroir. – Telle est l’histoire universelle de la connaissance

ibid, §. 243

Je cherche un homme

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Nietzsche, Omar Khayyâm, sacrifice

Puissé-je être sacrifié à celui qui me paraît digne :
Se jeter aux pieds d’un tel homme me serait chose facile.
Veux-tu savoir ce qu’est le vrai enfer?
C’est la compagnie des hommes indignes dans le monde.

Omar Khayyâm, Robâiyât
trad. Rezvanian : 434

*

« Car la question est en effet celle-ci : comment ta vie, qui est vie individuelle, acquiert-elle la plus haute valeur, la plus profonde signification ? Comment est-elle le moins gaspillée ? Ce n’est sûrement que dans la mesure où tu vis au profit de l’exemplaire le plus rare et le plus précieux et non au profit du plus grand nombre, c’est-à-dire de ceux qui, pris isolément, sont les exemplaires de la moindre valeur. Et l’état d’esprit qu’il faut justement implanter et cultiver chez un jeune homme, c’est qu’il se comprenne somme toute lui-même comme une œuvre manquée de la nature, mais en même temps comme un témoignage des intentions les plus grandes et les plus merveilleuses de cette artiste : elle a échoué, devrait-il se dire ; mais je veux honorer sa grande intention en me mettant à son service, afin qu’une autre fois elle réussisse mieux. »

NIETZSCHE, III^e considération inactuelle, §. 6, Gallimard Folio, p. 59

Fortification

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Jacek Podsiadło, Nietzsche

Nietzsche : hańbą jest być szczęśliwym !

Doglądam umocnień. Tracę kontakt z nierzeczywistością,
mówię : nie wiem, nie znam, nie oglądam, nie słucham.
Jeszcze gazety. Nigdy nic nie zrobiłem dla torturowanych.
Jakże zazdroszczę tym, co nie wierzą w Oświęcim.
W piętnaście lat po Hitlerze świat podbił rock’n’roll !
Simone Weil miała moje lata, kiedy się zagłodziła.

Historię, biologię, nauki « ścisłe » — wszystko ułożyliśmy sobie tak,
żeby usprawiedliwiało. Orgazm, « mała śmierć ». A przyjemność duża.
Uśmiech pohańbiena na twarzy kobiety, uśmiech oprawcy na twarzy chłopca lub odwrotnie.
— Czy warto rozdrapywać rany ? — A co, zagoiły się ?
Odkąd pamiętam, chciałem wydać tom wierszy pod tytułem « Nie ».
Więc się umacniam. Tu poprawię zapałkę, tam dołożę cierń.

Jacek Podsiadło

*

Nietzsche : c’est une ignominie que d’être heureux !

Je surveille les fortifications. Je perds le contact avec l’irréalité,
je dis : je ne sais pas, je ne connais pas, je ne regarde pas, je n’écoute pas.
Puis les journaux. Je n’ai jamais rien fait pour les torturés.
Comme j’envie ceux qui ne croient pas à Auschwitz.
Quinze ans après Hitler, le rock’n’roll conquit le monde !
Simone Weil avait mon âge quant elle jeûna à mort.

Histoire, biologie, sciences « exactes » — nous avons tout arrangé
de façon à justifier. L’orgasme, « petite mort », mais grande jouissance.
Sourire de déshonneur sur le visage de la femme, sourire de bourreau sur le visage du garçon, ou inversement.
— Faut-il rouvrir les plaies — Pourquoi, elles sont déjà cicatrisées ?
Aussi loin que je me souvienne, j’ai voulu éditer un recueil de poèmes sous le titre « Non ».
Je me fortifie donc. Ici, je rectifie une allumette, là j’ajoute une épine.

trad.Jacques Burko
in 3 poètes polonais, Editions du murmure, 2009

Aime ton juge ! (2)

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amour, culpabilité, Djalâl ad-Dîn Rûmî, Kierkegaard, Nietzsche

On a vu mardi dernier de quelle étrange façon Kierkegaard résout le problème que Nietzsche devait formuler en ces termes :

« Si Dieu avait voulu devenir un objet d’amour, il aurait dû commencer par renoncer à rendre la justice : – un juge, et même un juge clément, n’est pas un objet d’amour. »

Nietzsche, Le gai savoir §. 140

Peut-être vaudrait il mieux dire que ce qui était un problème pour Nietzsche n’en était pas un pour Kierkegaard. Alors que Nietzsche se demande comment on peut aimer son juge, même clément ; Kierkegaard semble considérer que l’amour se réalise dans le sentiment d’avoir tort face à l’autre. Pour le penseur danois, il ne faudrait pas dire qu’on aime Dieu bien qu‘il nous juge, il faudrait plutôt dire qu’on en fait notre juge – un juge devant lequel on ne peut que plaider coupable – parce qu’on l’aime. On notera que dans cette perspective la miséricorde de Dieu apparaît comme un motif d’amour second. On peut aussi souligner que l’option kierkegaardienne va « plus loin » que celle que j’avais évoquée à propos d’un texte de Rûmî  : chez Rûmî l’amour d’Adam le retenait seulement de se défendre et d’accuser son juge (qui est aussi celui qui l’a laissé fauter), chez Kierkegaard l’amour va jusqu’à nous porter à nous accuser nous-mêmes.

Cette idée que l’amour s’accomplit dans l’accusation de soi se comprend indépendamment du contexte théologique, d’ailleurs Kierkegaard l’introduit à partir de l’amour pour un être humain. Mais c’est une idée bien particulière de l’amour qui nous ferait dire : « si je t’aime vraiment, je dois penser que tout est de ma faute » ; on peut l’opposer à la conception selon laquelle l’amour se réalise dans la jalousie  (ici, c’est par amour que je te demande de te justifier). La première peut nous paraître plus « pure »  et altruiste que la seconde mais elle n’est peut être pas moins pathologique ( ce qui apparaît quand elle est formulée en 2e personne : « si tu m’aimes, tu dois t’accuser … »)  ; on peut d’ailleurs concevoir que les deux fassent système : celui qui aime-en-s’accusant cherchant un jaloux et le jaloux ayant besoin d’un coupable pathologique pour exercer pleinement son emprise.

La foi selon K

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Dazaï Osamu, Dieu, foi, justice, Nietzsche

« J’avais peur, même de Dieu. Je ne croyais pas que Dieu nous aime, je ne croyais qu’à ses châtiments. La foi. Je me figurais qu’avoir la foi c’était simplement croire qu’il fallait se présenter devant le tribunal de Dieu pour être jugé. Je croyais à l’enfer, mais j’avais beau faire, je ne croyais pas au ciel. »

Dazaï Osamu, La déchéance d’un homme

*

« Si Dieu avait voulu devenir un objet d’amour, il aurait dû commencer par renoncer à rendre la justice : – un juge, et même un juge clément, n’est pas un objet d’amour. »

Nietzsche, Le gai savoir §. 140

On m’ a tout donné bien avant l’envie

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culture, honte de soi, humiliation, Nietzsche, soif de savoir

« – Et puis, en se retournant sur le chemin de la vie, découvrir également qu’il est une chose irréparable : notre jeunesse gaspillée par la faute de nos éducateurs qui n’utilisèrent pas ces années avides de savoir, ardentes et altérées, à nous guider vers la connaissance des choses, mais vers la prétendue « culture classique »! Notre jeunesse gaspillée lorsqu’on nous inculquait avec autant de maladresse que de brutalité des bribes de savoir sur les Grecs, les Romains et leurs langues, au mépris du principe suprême de toute culture qui exige qu’on n’offre d’un mets qu’à celui qui en  est affamé ! Lorsqu’on nous imposait de force les mathématiques et la physique, au lieu de nous faire passer d’abord par le désespoir de l’ignorance et de réduire notre petite vie quotidienne, nos occupations et tout ce qui se passe du matin au soir  à la maison, à l’atelier, dans le ciel, dans le paysage, à des milliers de problèmes,  – des problèmes torturants, humiliants, exaspérants, – pour révéler alors à nos désirs que nous avons besoin avant tout d’un savoir mathématique et mécanique, et pour nous enseigner  alors notre premier enthousiasme devant la logique absolue de ce savoir. »

F. Nietzsche, Aurore §. 148

*

Qui connaît tant soit peu Nietzsche se gardera d’invoquer sa remarque sur les « bribes de savoir sur les Grecs, les Romains et leurs langues » pour l’enrôler parmi les partisans de la liquidation de l’enseignement des langues anciennes (a fortiori si c’est au nom de la dénonciation de l’élitisme).

Un tel texte devrait plaire à tous ceux qui insistent sur le fait que le contenu de l’apprentissage doit avoir du sens pour les élèves ; il me semble cependant qu’il ne se réduit pas à cette « scie pédagogique ». On notera que Nietzsche insiste sur le fait que la soif de savoir implique de la souffrance  : les problèmes sont « torturants, humiliants, exaspérants » ; le pédagogue, avant de susciter l’enthousiasme, devrait plonger les élèves dans le  « désespoir de l’ignorance ». Ceci suffit à distinguer ce texte de Nietzsche des apologies naïves d’un enseignement fondé sur le plaisir d’apprendre.

Ce texte évoque brièvement l’idée d’un rôle formateur du sentiment d’humiliation, thème que l’on rencontrait déjà dans la IIIe Considération inactuelle  :

« la culture; […] est l’enfant de la connaissance de soi, et de l’insatisfaction de soi, de tout individu. Celui qui se réclame d’elle exprime ce faisant : « Je vois au-dessus de moi quelque chose de plus haut et de plus humain que moi-même; aidez- moi tous à y accéder comme j’aiderai quiconque reconnaît la même chose et souffre d’elle, pour qu’enfin renaisse l’homme qui se sentira complet et infini dans la connaissance et dans l’amour, dans la contemplation et le pouvoir, et qui de toute sa plénitude s’attachera à la nature et s’inscrira en elle comme juge et mesure de la valeur des choses. » Il est difficile d’amener quelqu’un à cet état de connaissance impavide de soi parce qu’il est impossible d’enseigner l’amour; car c’est dans l’amour que l’âme acquiert, non seulement une vue claire, analytique et méprisante de soi, mais aussi ce désir de regarder au-dessus d’elle et de chercher de toutes ses forces un moi supérieur encore caché je ne sais où. Ainsi seul celui qui a attaché son cœur à quelque grand homme reçoit de ce fait la première consécration de la culture; le signe en est la honte de soi sans humeur ni haine envers sa propre étroitesse et sa mesquinerie »

Le moins que l’on puisse dire c’est que cette valorisation du rôle de la honte de soi dans le processus de formation n’est pas très à la mode de nos jours. On se gardera, évidemment, de la confondre avec une apologie des moqueries et du harcèlement professoral.

 Ces deux textes de Nietzsche ne me semblent pas clairement trancher la question qui importera au pédagogue  : cette avidité de savoir sur laquelle il doit s’appuyer, peut-il toujours la supposer chez ses élèves, dans quelle mesure est-il en son pouvoir de la susciter ?

Ce qui ne nous tue pas etc.

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Epictète, force et faiblesse, Nietzsche

L’aphorisme du Crépuscule des idoles  : « ce qui ne me tue pas me rend plus fort » est vraisemblablement le plus fameux des aphorismes de Nietzsche. On pourrait pourtant considérer qu’il est exposé à des objections évidentes … du genre suivant par exemple.

On répondra, bien entendu, que ce prétendu contrexemple ne porte que contre une interprétation simplette de l’aphorisme. Soit, mais quelle est alors  la bonne interprétation ? Pour y voir plus clair, il me semble qu’on peut s’appuyer sur un texte de Nietzsche plus ancien et beaucoup moins célèbre, mais plus explicite.

Biens meubles et terres au soleil.

Quand la vie vous a une fois traité de façon bien rapace, et vous a pris tout ce qu’elle pouvait d’honneurs, de joies, d’adeptes, de santé, de biens de toutes sortes, on découvrira peut-être à la suite, après la première frayeur, que l’on est plus riche qu’auparavant. Car alors seulement on sait ce qui vous appartient si bien en propre  qu’aucun brigand  n’est plus capable d’y toucher ; et ainsi, l’on sortira peut-être de tant de saccage et de bouleversement avec la distinction d’un grand propriétaire foncier.  

Humain trop humain II, § 343

La différence avec l’aphorisme du Crépuscule des idoles ne tient pas seulement à la longueur du texte et au registre métaphorique mobilisé (la richesse étant remplacée par  la force),  on peut, en effet, noter que l’aphorisme d’Humain trop humain n’est pas aussi affirmatif que son fameux cousin : il est ponctué par deux « peut-être ». L’inspiration stoïcienne de ce texte me semble manifeste : cette idée que la vraie richesse consiste à savoir ce qui nous appartient en propre évoque le premier chapitre du Manuel où Epictète explique que la condition pour être effectivement libre est de savoir où réside cette liberté.

« Souviens-toi donc que, si tu crois libres ces choses qui, de par leur nature, sont serviles, et propres à toi celles qui sont étrangères, tu seras entravé, affligé, troublé, tu accuseras dieux et hommes. Mais si tu crois tien cela seul qui est tien [jugement, tendance, désir et aversion], et étranger ce qui en effet t’est étranger [corps, richesse, célébrité, pouvoir], nul ne te forcera jamais à faire une chose, nul ne t’en empêchera ; tu ne te plaindras de personne, tu n’accuseras personne ; tu ne feras pas involontairement une seule action ; personne ne te nuira, et d’ennemi, tu n’en auras point, car tu ne souffriras rien de nuisible.»

Ce que souligne le §. 343 d’Humain trop humain II c’est que l’expérience de la dépossession des fausses richesses (de ce que nous croyons à tort nous appartenir en propre) constitue une occasion privilégiée de prendre conscience de la nature des vraies richesses (de ce qui nous appartient en propre).

Délectation de l’indignation

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dénonciation, indignation, Karl Kraus, Lichtenberg, Nietzsche

« Religion, morale et patriotisme sont des sentiments qui ne se manifestent que lorsqu’ils sont blessés. Le dicton disant de quelqu’un qui est facilement offensé qu’il est « volontiers » offensé, a raison. Ces sentiments n’aiment rien tant que d’être blessés et ils prospèrent dans les griefs faits à l’impie, à l’immoral, au sans patrie. Ôter son chapeau devant l’ostensoir est loin d’être aussi plaisant que de l’arracher  à ceux qui ont une autre croyance ou qui sont myopes. »

Karl Kraus, Aphorismes, Rivages p. 76

*

Il me semble que ce texte de Kraus donne une explication d’un phénomène qui étonnait Lichtenberg :

« N’est-il pas singulier que les hommes de si bon cœur combattent pour la religion tout en vivant à contrecœur selon ses préceptes?»

Lichtenberg, Le miroir de l’âme, [L. 705]

On peut également souligner la proximité avec un aphorisme de Nietzsche :

Sancta simplicitas de la vertu. — Toute vertu a des privilèges, par exemple celui d’apporter au bûcher d’un condamné son petit fagot à soi.

Humain trop humain I, §.67

*

L’aphorisme de Kraus jette aussi un éclairage sur le phénomène que j’évoquais hier à travers l’exemple de la controverse sur Germaine Greer. Il faut en effet étendre au moralisme progressiste l’analyse qui, dans ce texte, semble viser un moralisme réactionnaire ou conservateur. C’est justement pour les causes qui ont notre sympathie que nous devons le plus nous méfier de la complaisance pour l’indignation et autres variations sur le thème du « tu es mauvais donc je suis bon ». Quelle que soit la justesse de la cause défendue, ceux qui aspirent au titre de chef de camp de rééducation méritent la plus extrême méfiance.

On pourrait m’objecter qu’un fois de plus je ne fais que rationaliser mes aversions spontanées. Je crains de n’avoir rien à répondre à cela.

Où sont nos guerres de religion ?

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guerre de religion, Nietzsche, Xphobies

Un article de Luccio chez Morbleu, m’a récemment rappelé ce texte de Nietzsche :

« Les guerres de religion ont constitué jusqu’alors le plus grand progrès des masses : car elles démontrent que la masse s’est mise à considérer les notions avec respect. Les guerres de religion ne naissent qu’à partir du moment où les querelles plus subtiles entre les sectes ont pour effet d’affiner le sens commun : si bien que même la populace se fait pointilleuse et attache de l’importance à des minuties jusqu’à tenir pour possible que « l’éternel salut de l’âme » dépende des moindres différences de notions. »

Gai savoir §. 144, trad. Klossowski

*

Je serais curieux de savoir quelle proportion de la « populace » de cette époque troublée comprenait vraiment les minuties théologiques au nom desquelles elle haïssait voire trucidait les mécréants, et surtout je regrette que Nietzsche ne nous parle pas des mécanismes par lesquels les querelles subtiles deviennent l’affaire de la masse.

En attendant de trouver des éclaircissements sur ce point, je m’occuperai aujourd’hui d’une autre question : quels sont les équivalents contemporains du phénomène dont parle Nietzsche ? Sommes nous – en « occident » – encore capables d’investir de subtiles différences de notions d’enjeux eschatologiques (au sens strict ou en un sens plus vague)et de persécuter nos semblables en leur nom ?

Il se trouve que depuis que j’ai ce texte de Nietzsche en tête je suis, via le blog de Brian Leiter, les rebondissements des polémiques autour de Germaine Greer. Pour ceux qui n’ont pas le courage d’aller lire les article en lien, je donne un aperçu de l’affaire : Germaine Greer est une universitaire féministe australienne dont la carrière intellectuelle et militante a commencé dans les années 60. Le 18 novembre elle devait donner une « lecture » à l’université de Cardiff, mais elle y a renoncé à la suite de diverses manifestations d’hostilité à son encontre, en particulier une pétition dont voici l’acte d’accusation :

 Germaine Greer has « demonstrated misogynistic views towards trans women, including continually misgendering trans women and denying the existence of transphobia altogether”.

Je dois avouer que je ne me considère pas suffisamment informé pour juger de la pertinence des affirmations de Germaine Greer  à propos des femmes trans. Mais, justement parce que j’observe la polémique de l’extérieur, je suis frappé par le fait que ses propos ne soient pas simplement dénoncés comme faux par ses adversaires mais jugés infamants et dignes d’un bannissement de la communauté intellectuelle. Il me semble que l’on a là affaire à un exemple, à une échelle  évidemment plus restreinte, du phénomène signalé par Nietzsche. L’analyse intellectuelle du cas des femmes trans se trouve investi par des groupes militants (qui manifestement débordent le cercle des personnes susceptibles de se sentir directement visées dans leur identité) d’une importance telle que certaines thèses sur le sujet sont frappées d’anathèmes. Ce diagnostic me semble pouvoir être étendu à d’autres procès en X-phobie … qu’on pense aux accusations d’islamophobie lancées contre des intellectuels qui se réclament de l’antiracisme. Dans ces cas, ce qui est frappé d’anathème ce n’est plus, comme au temps des guerres de religion, de croire quelque chose qui déplairait au tout puissant et mettrait en péril le salut de votre âme, c’est de soutenir des thèses susceptibles de faire de vous le complice d’un système d’oppression (capitalisme, patriarcat etc.). Ainsi des questions obscures qui impliquent des connaissances empiriques pointues ou des éclaircissement conceptuels délicats (qu’il s’agisse de la relation entre sexe et genre ou de l’articulation entre racisme et domination de classe) se trouvent investies d’enjeux qui ne peuvent que peser sur la sérénité du débat intellectuel.