Prophète à contrecœur (2)

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Djalâl ad-Dîn Rûmî, mysticisme, philosophe, Platon, prophète

« Dieu chargea Moïse (sur lui le salut) de s’occuper des hommes. Tandis qu’Il ordonna à Khezr de s’occuper exclusivement de Lui. Il poussa d’abord Mohammad (sur lui le salut) à se vouer entièrement à Lui; Il lui ordonna ensuite de prêcher aux hommes, de leur prodiguer des conseils et de les réformer. Mohammad (sur lui le salut) se mit à se lamenter,  » disant : « ô Seigneur ! Quel péché ai-je commis pour que Tu me chasses de Ta présence ? Je ne veux pas du monde. » Dieu lui répondit : « ô Mohammad ! Ne te chagrine pas. Je ne t’abandonne pas; tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi. Pas même un atome (un cheveu) de ta relation avec Moi ne diminuera si tu t’occupes des hommes, et dans tout ce que tu feras tu seras en pleine union avec Moi. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 96

Ce texte fait écho à un autre extrait du Livre du dedans que j’ai évoqué ici :  nous retrouvons l’expression du regret de Mohammad de devoir, pour exercer sa fonction de prophète, se tourner vers les hommes et se détourner de Dieu.  Dans cet extrait, à la différence du précédent, nous disposons de la réponse de Dieu à cette plainte, et cette réponse est rassurante : »tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi ». 

On peut reprendre le fil de la comparaison, amorcée dans le précédent article sur le sujet, entre le prophète contraint de se tourner vers les hommes et le philosophe de l’allégorie platonicienne contraint de redescendre dans la caverne. On peut noter que le roi-philosophe platonicien ne bénéficie pas de la même consolation que le prophète de l’Islam dans notre extrait. Cela tient, d’une part, à ce que, comme on l’avait vu, ce n’est pas le Bien lui-même qui suscite la redescente dans la caverne (alors que c’est Dieu qui envoie le prophète auprès des hommes), ce sont les fondateurs de la cité et éducateurs du naturel philosophe qui lui imposent de redescendre pour remplir sa fonction auprès des hommes restés dans la caverne (mais, comme ils peuvent le convaincre que cela est juste, on peut considérer que la  descente dans la caverne se fait au nom du Bien, dont, pourtant elle éloigne). On peut également noter un deuxième élément qui distingue le prophète et le philosophe roi, quant à la relation qu’ils conservent, pendant qu’ils se tournent vers les hommes, avec la réalité transcendante à laquelle ils ont eu un accès direct (Dieu / le Bien et les formes intelligibles). Dieu ne peut pas ne pas être « présent » dans le discours que le prophète adresse aux hommes vers lesquels il se tourne puisqu’il s’agit de les convertir. En revanche le philosophe-roi, s’il tient bien de la contemplation des formes intelligibles la capacité à gouverner selon la justice, n’exerce pas cette fonction en parlant des formes à ceux qu’il gouverne : il ne redescend pas dans la caverne pour « convertir » tous les prisonniers et les amener vers la lumière ; dans la cité idéale qu’il « redescend » pour gouverner, seuls ceux qui ont, comme lui, un « naturel philosophe », ont vocation à sortir de la caverne (les autres seront gouvernés selon une justice dont il ne leur appartient pas de comprendre les fondements). On pourrait cependant objecter que l’écart n’est pas si grand entre les deux cas : car si tous les hommes auxquels s’adressent le prophète ont bien vocation à se convertir et à reconnaître Dieu pour suivre sa loi (alors que tous les membres de la cité platonicienne n’ont pas vocation à philosopher), il n’est pas aussi évident qu’ils aient tous vocation à accéder à l’union mystique avec Dieu (il y aurait alors un parallèle avec le nombre restreint des membres de la cité platonicienne qui accèdent à la contemplation du Bien). La tension entre la fonction sociale de la religion et sa dimension de salut personnel, que le texte ci-dessus prétend résoudre au niveau du prophète (en exerçant sa « fonction sociale » de prophète, il resterait en présence de Dieu), risque d’être reconduite au niveau inférieur si l’accès à l’union mystique n’est réservé qu’à une minorité de ceux qui se soumettent à la loi révélée (pour les autres l’accès direct à Dieu est alors renvoyé post-mortem). On pourrait ainsi soutenir que les mystiques introduisent un élément « aristocratique » au sein des religions universalistes comme il a été soutenu que Platon donnait une tournure aristocratique à l’universalisme socratique.

La comparaison avec le philosophe de l’allégorie de la caverne ne peut cependant apporter qu’une aide limitée à la compréhension du texte qui nous occupe aujourd’hui. Focalisons nous maintenant sur un point qu’elle n’éclaire guère : le fait que Rumî met ici l’accent sur la singularité de la figure de Mohammad. C’est ici qu’il faut prendre en compte la mise en perspective par rapport à Moïse et à Khezr : elle nous signifie que ce qui vaut ici pour Mohammad ne vaut pas pour n’importe quel prophète.

Khezr et Elie priant.

Je dois confesser qu’avant de m’intéresser à ce texte je n’avais jamais entendu parler de Khezr. A ceux qui partagent mon ignorance, et qui voudraient s’instruire, je recommande l’article de Wikipedia en anglais (l’article en français étant assez pauvre) ou cet article de la Revue de Téhéran (en français). Pour aller à l’essentiel, Khezr est le nom persan (al-Khidr pour la désignation arabe) d’un personnage assez énigmatique mentionné dans dans le Coran comme l’initiateur de Moïse. C’est, semble-t-il, une figure importante pour la tradition soufie :

« In Sufi tradition, al-Khiḍr has come to be known as one of those who receive illumination direct from God without human mediation. He is the hidden initiator of those who walk the mystical path, like some of those from the Uwaisi tariqa. Uwaisis are those who enter the mystical path without being initiated by a living master. Instead they begin their mystical journey either by following the guiding light of the teachings of the earlier masters or by being initiated by the mysterious prophet-saint al-Khiḍr. » (Wikipedia)

Dans le texte qui nous occupe, Khezr est ainsi explicitement identifié comme une figure mystique dans le cadre d’une répartition des rôles où Moïse incarne la fonction de porteur de la loi (cette répartition de fonction correspond à la distinction précédemment mentionnée entre la fonction sociale de la religion et sa fonction de salut personnel). Mohammad est présenté comme une synthèse de ces deux figures : à la fois mystique et législateur. Ce qui suggère, me semble-t-il, que cette possibilité de rester au contact de Dieu alors même qu’il est envoyé vers les hommes est un privilège dont n’aurait pas bénéficié Moïse.

 

Aime ton juge (3)

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amour, André Vergez, Kierkegaard, mysticisme

J’ai fait quelques recherches complémentaires sur le texte de Kierkegaard que j’ai commencé à commenter ici.

L’idée que que l’amour pour Dieu s’accomplit dans l’accusation de soi face à Dieu peut sembler paradoxal dans le cadre même de la perspective religieuse chrétienne, puisqu’on présente généralement le Dieu d’amour comme une figure plus élevée que le Dieu juge (de même que le commandement d’aimer son prochain comme soi-même constituerait l’Aufhebung de la loi et des prophètes). André Vergez fait à ce sujet des observations que je trouve éclairantes :

« Certes Kierkegaard n’ignore pas la conversion paulienne de la Loi à l’amour. Mais loin de l’interpréter (ainsi que Spinoza et Nietzsche) comme le passage de la transcendance à l’immanence, comme le passage de la servitude légaliste à la liberté de délivrance (la « liberté chrétienne », la « liberté des enfants de Dieu »), il y voit le passage d’une transcendance à une autre. On pourrait dire que pour Kierkegaard l’amour tout comme la Loi, fait abonder le péché :  « La loi fait de l’homme un pécheur, mais l’amour un plus grand pêcheur. »

Pour comprendre ce point, il faut expliquer comment la transcendance de l’Amour créateur condamne l’homme au péché plus radicalement, mais dans le même sens que la transcendance de la Loi le condamne à la faute. La faute n’est sans doute pas inévitable […] toutefois l’extrême probabilité de la faute est déjà inscrite dans le rapport entre l’ordre moral et la nature sensuelle de la créature, rapport qui se manifeste par l’angoisse, source de défaillance et d’effondrement. Être soi-même, suivre sa nature, c’est déjà, sur le plan moral, être coupable. Sur le plan religieux, c’est la situation existentielle même de la créature, s’affirmant, posant sa propre existence, qui représente une culpabilité originaire, ontologique. Être soi-même, c’est perdre Dieu, se vouloir soi-même, c’est nier Dieu. « Il n’y a qu’un seul vrai rapport au christianisme : se haïr soi-même en aimant Dieu ; toute affirmation de soi est coulpe ». La sphère du religieux tend à s’identifier à la conscience de la faute totale en l’individu particulier devant Dieu. […] La conscience du péché est bien, il est vrai, le signe de sa rédemption, mais c’est parce que l’aveu par la créature de sa culpabilité totale est, en quelque sorte, le dévalorisation radicale de sa propre existence qui fait valoir l’existence de Dieu. Nous sommes ici tout près des systèmes gnostiques pour lesquels le péché de la créature se confond avec sa venue au monde, pour lesquels le chute ne se distingue pas de la création. […] Nous devenons chrétiens lorsque nous nous voyons péchant nécessairement. Il est vrai que l’amour du chrétien pour Dieu le rachète. Mais cet amour n’abolit pas comme chez Spinoza toute distance entre l’homme et Dieu. Il le souligne au contraire puisque « aimer Dieu, c’est se haïr », puisque être racheté, c’est se renoncer. L’amour pour Dieu « n’a qu’une seule expression dans la langue, le repentir ». Il s’agit ici d’un repentir littéralement ontologique. Le pécheur kierkegaardien se repent moins de ses actes que de son être. Il a tort d’exister. « Nous avons toujours tort devant Dieu ». La transcendance de la loi me mutilait, la transcendance de l’amour m’anéantit. »

André Vergez, Faute et liberté
ed. Les Belles Lettres 1969, p. 396 – 397

La théologie au risque du DSM (2)

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Cesare Pavese, complexe d'infériorité, mysticisme, renoncement, théologie

« La vérité du mot « Renoncez à la terre et la terre vous sera donnée par-dessus le marché ¹ » consiste en ceci : qu’ayant renoncé à tout, les petites choses qui nous restent encore se gigantifient. C’est en somme un moyen d’extraire le Suc des moindres choses, ordinairement négligées.

Et puis il y a ceci : pour les autres, la valeur des choses qu’ils nous refusent est marquée en grande part par notre avidité à les posséder. Que nous regardions d’un autre côté et, tout de suite, les propriétaires de ces choses les verront s’avilir dans leurs mains et nous les lanceront à la tête.

Cela pour la sagesse mondaine. Mais comme la morale veut avoir une référence mystique, il en résulte beaucoup de mal pour le mysticisme. Et si même Dieu réglait la valeur de ses créations selon que nous les désirons plus ou moins ? Un Dieu avec un complexe d’infériorité : qui l’eût jamais dit ? »

Cesare Pavese, Le métier de vivre, 20 novembre 1937

1. « Cherchez d’abord le règne de Dieu et sa justice, et tout cela vous sera ajouté. » Matthieu, VI, 33.

Un nouvel épisode de la série « Grammaire et théologie »

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Emile Durkheim, grammaire, mysticisme

J’aime bien les considérations sur Dieu et les pronoms personnels, mais je crois qu’en la matière certains vont trop loin pour moi. Voici un passage de l’Evolution pédagogique en France qui a piqué ma curiosité. Durkheim y évoque l’enseignement de la grammaire dans la période qui suit la renaissance carolingienne :

« On cherchait très souvent aux expressions, définitions, classifications des grammairiens des sens mystiques comme ceux que l’on découvrait dans la Bible à l’aide de l’interprétation dite anagogique. Ainsi, « si les verbes ont trois personnes, c’est, dit un grammairien, par suite d’une inspiration divine : Quod credas divinitus esse inspiratum. De cette façon, la foi en la sainte Trinité se retrouve jusque dans nos discours. »

Malheureusement Durkheim ne donne pas sa source, nous n’en saurons pas plus. Je serais curieux de savoir comment les trois personnes de la conjugaison et les trois personnes  de la Trinité se trouvent appariées (je présume que le Père ne peut être que la première personne) et surtout par quels artifices on s’est imaginé justifier cet appariement.

La disparition

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disparition, mysticisme, Simone Weil

« Je dois me retirer pour que Dieu puisse entrer en contact avec les êtres que le hasard met sur ma route et qu’il m’aime. Ma présence est indiscrète comme si je me trouvais entre deux amants ou deux amis. Je suis non pas la jeune fille qui attend un fiancé, mais le tiers importun qui est avec deux fiancés et doit s’en aller afin qu’ils soient vraiment ensemble.

Si seulement je savais disparaître, il y aurait union d’amour parfait entre Dieu et la terre où je marche, la mer que j’entends…

Qu’importe ce qu’il y a en moi d’énergie, de dons, etc ? J’en ai toujours assez pour disparaître.

« Et la mort à mes yeux ravissant la clarté
Rend au jour qu’ils souillaient toute sa pureté… »

Que je disparaisse afin que ces choses que je vois deviennent, du fait qu’elles ne seront plus choses que je vois, parfaitement belles.
Je ne désire nullement que ce monde créé ne me soit plus sensible, mais que ce ne soit plus à moi qu’il soit sensible. À moi, il ne peut dire son secret qui est trop haut. Que je parte, et le créateur et la créature échangeront leurs secrets.
Voir un paysage tel qu’il est quand je n’y suis pas…
Quand je suis quelque part, je souille le silence du ciel et de la terre par ma respiration et le battement de mon cœur. »

Simone Weil, La pesanteur et la grâce

Ce à quoi il ne faut pas rêver

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amitié, mysticisme, Simone Weil

Simone frappe comme la foudre.

« C’est une faute que de désirer être compris avant de s’être élucidé soi-même à ses propres yeux. C’est rechercher des plaisirs dans l’amitié, et non mérités. C’est quelque chose de plus corrupteur encore que l’amour. Tu vendrais ton âme pour l’amitié.
Apprends à repousser l’amitié, ou plutôt le rêve de l’amitié. Désirer l’amitié est une grande faute. L’amitié doit être une joie gratuite comme celles que donne l’art, ou la vie. Il faut la refuser pour être digne de la recevoir : elle est de l’ordre de la grâce («Mon Dieu, éloignez-vous de moi… »). Elle est de ces choses qui sont données par surcroît. Tout rêve d’amitié mérite d’être brisé. Ce n’est pas par hasard que tu n’as jamais été aimée… Désirer échapper à la solitude est une lâcheté. L’amitié ne se recherche pas, ne se rêve pas, ne se désire pas ; elle s’exerce (c’est une vertu). Abolir toute cette marge de sentiment, impure et trouble. Schluss !
Ou plutôt (car il ne faut pas élaguer en soi avec trop de rigueur), tout ce qui, dans l’amitié, ne passe pas en échanges effectifs doit passer en pensées réfléchies. Il est bien inutile de se passer de la vertu inspiratrice de l’amitié. Ce qui doit être sévèrement interdit, c’est de rêver aux jouissances du sentiment. C’est de la corruption. Et c’est aussi bête que de rêver à la musique ou à la peinture. L’amitié ne se laisse pas détacher de la réalité, pas plus que le beau. Elle constitue un miracle, comme le beau. Et le miracle consiste simplement dans le fait qu’elle existe. À vingt-cinq ans, il est largement temps d’en finir radicalement avec l’adolescence… »

Simone Weil, La pesanteur et la grâce

Un peu d’amour, d’espièglerie, voici l’avis de Denis

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amour, Denis de Rougemont, mysticisme

« Un trait profond de la passion – et de la mystique en général – paraît ici. « On est seul avec tout ce qu’on aime », écrira plus tard Novalis, ce mystique de la Nuit et de la Lumière secrète. Cette maxime traduit d’ailleurs, parmi tant d’autres sens possibles, un fait d’observation purement psychologique : la passion n’est nullement cette vie riche dont rêvent les adolescents ; elle est, bien au contraire une sorte d’intensité nue et dénuante, oui vraiment, un amer dénuement, un appauvrissement de la conscience vidée de toute diversité, une obsession de l’imagination concentrée sur une seule image, – et dès lors le monde s’évanouit, « les autres » cessent d’être présents, il n’y a plus ni prochain, ni devoirs, ni liens qui tiennent, ni terre ni ciel : on est seul avec tout ce qu’on aime. « Nous avons perdu le monde, et le monde est à nous. » C’est l’extase, la fuite profonde hors de toutes les choses créées. Vraiment, comment se défendre de songer ici aux « déserts » de la Nuit obscure que décrit saint Jean de la Croix? « Éloigne les choses, amants! – Ma joie est fuite. » Et Thérèse d’Avila disait, plusieurs siècles avant Novalis, que dans l’extase, l’âme doit penser « comme s’il n’y avait que Dieu et elle au monde ». »

Denis de Rougemont, L’amour et l’occident, 10-18, p. 160