Déontologie peu recommandable

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Joseph Joubert, morale

« Aller au bien par toutes voies » semblait la devise des uns « Observer la règle à tout prix » était la devise des autres. La première de ces maximes, il faut la dire aux hommes, elle ne peut égarer. La seconde il faut quelque fois la pratiquer, mais ne la conseiller jamais. Les gens de bien très éprouvés sont les seuls qui n’en puissent pas abuser.

Joseph Joubert, 6 janvier 1815

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Il est difficile de résister à la tentation de projeter sur les deux maximes évoquées par Joubert l’opposition aujourd’hui classique en philosophie morale entre l’approche conséquentialiste et l’approche déontologique. Il n’est certes pas évident « qu’aller au bien » doive être interprété comme signifiant « produire les meilleures conséquences » (peut-être faudrait il l’interpréter dans la perspective d’une éthique des vertus plutôt que dans une perspective conséquentialiste) ; en revanche « observer la règle à tout prix » semble un exact équivalent du principe qui définit l’approche déontologique : « observer la règle quelles qu’en soit les conséquences « . A première vue la hiérarchie que Joubert établit entre les deux maximes peut sembler contre-intuitive : n’est-ce pas plutôt aux « gens de bien très éprouvés » qu’il faudrait laisser prendre des libertés avec la règle pour « aller au bien » tandis que l’homme du commun de la vie morale devrait s’en tenir à la règle pour éviter de s’égarer ? Comment comprendre que ce soit en « observant la règle à tout prix » qu’on risque d’abuser plutôt qu’en prenant des libertés avec elle pour « aller au bien » ? Il me semble qu’on peut aisément s’en faire une idée à partir du plus fameux exemple illustrant la position déontologique : l’interdiction absolue de mentir défendue par Kant y compris lorsque des tueurs nous interrogent sur la présence sous notre toit de l’individu qu’ils pourchassent. On comprend bien, dans ce cas, comment appliquer la règle (ne pas mentir) à tout prix peut apparaître comme un abus (si elle aboutit à la mort d’un innocent). On peut aussi comprendre en quoi seuls les « gens de bien très éprouvés  » sont prémunis contre cet abus : là où l’homme inexpérimenté, pour ne pas mentir, ne trouvera comme seule échappatoire que de révéler la cachette du réfugié à ses poursuivants, l’homme de bien éprouvé saura, sans recourir au mensonge, trouver le moyen de préserver la vie du persécuté. L’explication que je viens de proposer de l’aphorisme de Joubert me semble sensée, mais je ne parierai pas que c’est la bonne. Elle laisse en effet subsister une difficulté : quel sens y a-t-il à « observer la règle à tout prix » s’il est possible d' »aller au bien » par d’autres voies ?  Si la stricte observance de la règle ne peut être recommandée qu’à des « gens de bien très éprouvés », elle semble alors relever de la prouesse morale, le déontologisme étant alors tiré du côté du surérogatoire.

 

Éthique des vœux (1)

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morale, vertu, voeux

Si les cadeaux de Noël peuvent être l’occasion de dilemmes moraux, il n’en va pas de même, semble-t-il, des vœux du Nouvel An, ou même des vœux en général. Cela est particulièrement net si on adopte une perspective conséquentialiste (c’est-à-dire une perspective qui attribue une valeur morale aux actions en fonction de leurs conséquences).  En effet, à moins d’adhérer à la pensée magique et de croire que souhaiter à X que p influe sur la probabilité que p soit le cas, le seul effet prévisible des vœux est l’effet psychologique sur la personne à qui on les adresse (et éventuellement sur les tiers qui en ont connaissance). Par ailleurs, les vœux ne coûtant rien, adresser ses vœux à quelqu’un ne semble priver personne d’autre d’un bien. Ainsi, hormis le cas où l’on souhaite à autrui de « crever dans d’atroces souffrances », ce qui peut lui occasionner un malaise (mais ce qui est plutôt rare au Nouvel An), les vœux ne poseraient donc pas de question morale. Bien sûr, on peut adopter d’autres perspectives morales que le conséquentialisme, examinons si, sous l’une d’elle, les vœux ne pourraient pas apparaître moralement problématiques.

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Qu’est ce qui pourrait rendre un vœu moralement discutable ? J’envisagerai deux cas qui peuvent poser problème, mais je me limiterai au premier pour aujourd’hui.

1. Est-il moralement acceptable de souhaiter à X que p, si l’on sait que p ne peut se produire qu’au prix d’une injustice. Par exemple est-il éthique de souhaiter à un candidat de réussir le concours qu’il passe, si, connaissant son niveau, on sait que ce n’est possible qu’au prix d’une erreur du jury et au détriment d’un meilleur candidat ? Si l’on répond négativement, on pourra soutenir que le seul vœu éthique face à des situations de compétition équitable est « que le meilleur gagne ». Bien sûr, ceux qui émettent ce dernier vœu ne sont pas nécessairement guidés par des considérations morales (« je veux par dessus tout la justice ») ils peuvent simplement chercher à ne se fâcher avec aucun des compétiteurs, chacun espérant être le meilleur.

Il me semble que, dans ce type de cas, c’est moins l’expression du vœu adressée à une personne qui pose problème, que le souhait que le vœu exprime (mais qui pourrait rester inexprimé).

On pourrait penser que des conceptions éthiques qui déterminent la valeur morale d’une action par son intention et non ses conséquences  devraient attribuer une valeur morale aux vœux et aux souhaits, puisque dans les deux cas on désire que quelque chose de bon ou de mauvais arrive. A moins qu’on réponde qu’il y a une différence significative entre l’intention d’une action et un souhait car dans le deuxième cas on ne cherche pas à produire l’effet mauvais. On pourrait encore complexifier l’analyse, en distinguant le cas où on souhaite que x arrive (par exemple la mort de quelqu’un) sans souhaiter qu’il soit en notre pouvoir de faire arriver x et les cas ou nous formulons aussi ce deuxième souhait (auquel cas nous nous rapprochons d’une intention qui n’aurait pas encore trouver les moyens de se réaliser).

Admettons que l’homme vertueux ne saurait souhaiter que se produisent des événements qui ne sont possibles qu’au prix d’une injustice ; on pourrait pousser encore plus loin l’exigence morale en matière de vœu et soutenir que le seul vœu que l’homme vertueux puisse adresser aux autres, c’est de se montrer eux mêmes vertueux :

« Pour cette nouvelle année, j’espère que tu prendras de bonnes résolutions, et que tu parviendras à les tenir. »

ou encore

« Au cas où tu viendrais à tomber malade je te souhaite de faire preuve de la constance du sage. »

Beau spécimen (2)

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esthétique, morale, perfection et imperfection, Thomas de Quincey

Je soutenais hier qu’on ne saurait reprocher à un médecin d’être sensible à l’intérêt de connaissance d’un cas auquel il est confronté tant que cela n’est pas au détriment de l’intérêt du patient. Je viens de me souvenir que Thomas de Quincey évoque une question connexe dans la génialissime conférence qui constitue la partie principale de L’assassinat considéré comme un des beaux arts. Il y défend l’idée qu’il n’y a rien de moralement  répréhensible en soi à tirer un plaisir esthétique du spectacle d’un mal (incendie, crime, maladie …).

« Je prétends que l’homme le plus vertueux, dans les circonstances posées en prémisses, avait le droit de faire de l’incendie un objet de jouissance et de le siffler, comme il aurait sifflé tout autre spectacle qui eût éveillé, puis déçu les espoirs du public. Maintenant, pour citer une autre grande autorité, que dit le Stagirite ? Il décrit (au Livre Cinquième de sa Métaphysique, je crois) ce qu’il appelle κλεπτήν τέλειον, c’est-à-dire un voleur parfait et quant à M. Howship, dans un de ses ouvrages sur l’indigestion, il ne se fait pas scrupule de parler avec admiration de certain ulcère qu’il a vu et qu’il qualifie de « magnifique ulcère ». Or, est-il personne pour prétendre que, considéré abstraitement, un voleur pût apparaître à Aristote comme un individu parfait, ou que M. Howship pût s’enamourer d’un ulcère ? Aristote, cela est bien connu, était lui-même un individu si moral que, non content d’écrire son Éthique à Nicomaque en un volume in-8 il créa encore un autre système sous le nom de Magna Moralia ou Grandes Ethiques. Or il est impossible qu’un homme qui compose quelque éthique que ce soit, grande ou petite, puisse admirer un voleur per se ; quant à M. Howship, c’est chose bien connue qu’il fait la guerre à tous les ulcères et que, sans se laisser séduire par leurs charmes, il s’efforce de les bannir du comté de Middlesex. Mais la vérité est que, si répréhensibles qu’ils soient per se, relativement aux autres spécimens de leur genre, aussi bien un voleur qu’un ulcère peuvent avoir d’infinis degrés de mérite. Tous deux sont des imperfections, c’est vrai, mais être imparfait étant leur essence, la grandeur même de leur imperfection devient leur perfection. Spartam nactus es, hanc exorna [1] . Un voleur comme Autolycus ou le jadis fameux George Barrington et un sinistre ulcère phagédénique, superbement déterminé et évoluant régulièrement par toutes ses phases naturelles, peuvent être regardés non moins justement comme l’idéal de leur espèce que la plus irréprochable rose d’entre les fleurs, dans son développement du bouton à « l’éclatante fleur épanouie » ; ou que, parmi les fleurs humaines, la plus magnifique jeune femme dans tout l’appareil de sa gloire féminine. Ainsi donc, non seulement on peut imaginer l’idéal de l’encrier (comme M. Coleridge l’a mis en lumière dans sa célèbre correspondance avec M. Blackwood) ce qui, soit dit en passant, n’est pas de tant de conséquence, car un encrier est un objet d’espèce louable et un précieux membre de la société, — mais l’imperfection elle-même peut avoir son idéal ou son état parfait. »

Thomas DE QUINCEY, De l’assassinat considéré comme un des Beaux-Arts
Traducteur : P. Leyris, Gallimard — l’imaginaire, p. 27 -34

[1] « Tu as pris Sparte, embellis-la » (N.d.T.)

ô justes, nous chierons dans vos ventres de grès !

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morale, Simone Weil

« Une certaine vertu inférieure est une image dégradée du bien, dont il faut se repentir, et dont il est plus difficile de se repentir que du mal. Pharisien et publicain.
Le bien comme contraire du mal lui est équivalent en un sens comme tous les contraires.
Ce que le mal viole, ce n’est pas le bien, car le bien est inviolable ; on ne viole qu’un bien dégradé.

Ce qui est directement contraire à un mal n’est jamais de l’ordre du bien supérieur. À peine au-dessus du mal, souvent ! Exemples : vol et respect bourgeois de la propriété, adultère et « honnête femme » ; caisse d’épargne et gaspillage ; mensonge et « sincérité ».

Le bien est essentiellement autre que le mal. Le mal est multiple et fragmentaire, le bien est un, le mal est apparent, le bien est mystérieux ; le mal consiste en actions, le bien en non-action, en action non agissante, etc. Le bien pris au niveau du mal et s’y opposant comme un contraire à un contraire est un bien de code pénal. Au-dessus se trouve un bien qui, en un sens, ressemble plus au mal qu’à cette forme basse du bien. Cela rend possible beaucoup de démagogie et de paradoxes fastidieux.
Le bien qui se définit à la façon dont on définit le mal doit être nié. Or le mal le nie. Mais il le nie mal. »

Simone Weil, La pesanteur et la grâce, chap. 15

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Le problème de ce texte, comme souvent avec les variations sur le thème « la vraie morale se moque de la morale », c’est que, si l’on croit bien identifier intuitivement en quoi consiste la « vertu inférieure », la morale dont on peut et doit se moquer, il est nettement plus difficile de dire en quoi consiste la « vraie morale », le « bien supérieur ». Certes, on nous dit qu’il est dans la nature de celui-ci d’être mystérieux. Mais si cela signifie qu’il faut renoncer à toute demande d’un critère clair permettant de distinguer la bonne et la mauvaise manière de nier le « bien inférieur », on peut être tenté de se contenter de celui-ci : la vertu inférieure n’est elle pas somme toute préférable (même si on nous dit que c’est de peu) à un vrai mal qui se prendrait pour le bien supérieur?