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individualisme, Louis Dumont, universalisme

Le second tome d’Homo Aequalis de Louis Dumont intitulé L’idéologie allemande est consacré à l’étude de la réaction allemande aux Lumières. L’intérêt de l’ouvrage ne réside pas seulement dans ses analyses des productions culturelles allemandes (Dumont consacre des articles à Troeltsch, Thomas Mann, Karl Philipp Moritz et au Wilhelm Meister de Goethe avec la notion de Bildung comme fil conducteur), il a aussi le mérite de replacer l’exemple allemand dans une perspective plus général :  dans le cas allemand on discernerait des caractéristiques qui se retrouveront dans les réactions à la modernité d’autres cultures.

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« Lorsque, sous l’impact de la civilisation moderne, une culture donnée s’adapte à ce qui est pour elle la modernité, elle construit des représentations qui la justifient à ses propres yeux par rapport à la culture dominante. Ainsi de l’Allemagne, puis de la Russie ou de l’Inde. Ces représenta­tions sont une sorte de synthèse, qui peut être plus ou moins radicale, quelque chose comme un alliage de deux sortes d’idées et de valeurs, les unes, d’inspiration holiste, étant autochtones, les autres étant empruntées à la configuration individualiste prédominante. Ces représentations nouvelles ont ainsi deux faces, une face tournée vers l’intérieur, particula­riste, autojustificatrice, l’autre tournée vers la culture domi­nante, universaliste. Et voici le gros fait jusqu’ici inaperçu et que notre analyse amène au jour : grâce à leur face universa­liste, ces produits de l’acculturation d’une culture particulière peuvent entrer dans la culture dominante, la culture mondiale de l’époque. Ajoutons qu’ils ont chance d’y être les bienvenus du fait que, par leur nature, ils conviennent à toute acculturation subséquente d’une culture quelconque (ainsi de la théorie eth­nique de la nation, ainsi de l’artificialisme intensifié, anti­capitaliste, de Lénine).

Nous voyons donc que, dans la confrontation de la civilisa­tion moderne et des cultures autochtones, l’emprunt n’est pas à sens unique. Tout au contraire, le dominant emprunte au dominé, non pas seulement des traits isolés ou spéciaux, comme l’embarcation à deux coques ou l’art africain, mais des représentations qu’il croit siennes de bonne foi, alors qu’elles résultent d’acculturation et ont de ce fait une composante étrangère aux valeurs individualistes qui demeure inaperçue. Mais non seulement les représentations individualistes ne se diluent ni ne s’affadissent à travers ces combinaisons où elles entrent, mais bien au contraire elles puisent dans ces associa­tions avec leurs contraires d’un côté une adaptabilité supé­rieure, de l’autre une force accrue. »

Louis Dumont, Homo aequalis II, L’idéologie allemande, p. 29 – 30

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« Au risque de me répéter, il me faut ici souligner que l’essentiel de ce qui vient d’être dit est tout à fait général  : traitant de l’Allemagne, nous avons traité beaucoup plus que de l’Allemagne seule. Car toutes les cultures qui subirent plus tard l’impact de la civilisation moderne étaient comme la culture allemande essentiellement holistes et donc, chacune d’elles ou bien a dû inventer des réponses similaires à l’indivi­dualisme, ou bien a trouvé les recettes allemandes à sa disposi­tion pour l’aider. Le succès de la théorie ethnique de la nation n’est alors plus un mystère, ni, plus précisément, l’accueil de Herder chez les Slaves de l’Europe centrale et la vogue respec­tive de Schiller, Schelling et Hegel dans les phases successives de l’histoire intellectuelle russe au XIXe siècle (KOYRÉ, 1976; MALIA, 1961). En un sens, on peut dire que les Allemands ont préparé des versions plus assimilables de l’innovation moderne à l’usage des nouveaux venus. Ces versions étaient si utiles qu’elles ont parfois remplacé les versions originales, et en même temps leur statut logique est contestable, comme l’a vu Pribram. La « postmodernité » en ce sens a été introduite par l’Allemagne dès 1800. »

ibid. p.43

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« Je me suis proposé ici de présenter l’histoire de la pensée et de la littérature allemandes de 1770 à 1830 comme une réponse au défi des Lumières et de la Révolution. Jusqu’ici, j’ai essayé de caractériser la structure de cette réponse au moyen de quel­ques traits fondamentaux, voire récurrents. Qu’en est-il de son déploiement dans le temps, de son déroulement chrono­logique? Il y a une similitude frappante avec ce qui s’est passé un peu plus tard en Russie et en Inde sous l’impact de l’inno­vation occidentale. On peut distinguer une brève phase initiale et un lent développement subséquent. Pour commencer, l’impact de la nouveauté est très intense, et la culture locale est prise au dépourvu. Quelques intellectuels, des gens ins­truits, acceptent le message universaliste venu de l’étranger. On dit qu’à Tübingen trois jeunes étudiants en théologie ont planté un arbre de la liberté, en tout cas ils ont prêté un ser­ment solennel. C’étaient Hölderlin, Hegel et Schelling. À Saint-Pétersbourg, des aristocrates convertis au libéralisme conspirèrent contre le tsar. Au Bengale, quelques jeunes gens distingués se convertirent au christianisme. À ce moment, la force d’attraction des idées nouvelles semble avoir été irrésis­tible, mais peu à peu a lieu une réaction indigène : il se déve­loppe une défense et illustration de la culture indigène dans le langage des idées et valeurs nouvelles ; des importations par­tielles se combinent avec la réaffirmation de vieux thèmes sous une nouvelle forme. Le mouvement devient de plus en plus assuré et radical jusqu’à ce que, à la fin, la culture indigène se réaffirme pleinement dans la conviction qu’elle a victorieuse­ment relevé le défi. Ainsi le romantisme allemand surclassa l’individualisme des rationalistes, tout en portant aux nues le holisme ; le populisme russe surpassa l’Occident capitaliste et socialiste grâce aux vertus éternelles de la communauté rurale russe; et Vivekananda annonça à Chicago que l’Inde était la mère de toutes les religions. La variation dans le temps de la force de l’identité collective pourrait être représentée par une courbe commençant par une profonde dépression, puis remontant graduellement à son ancien niveau et au-delà. Ce qui dif­fère dans chaque cas, c’est le lieu où est mis l’accent : sur la religion en Inde, sur le domaine politico-social en Russie, sur la vie intérieure et le génie de l’individu en Allemagne.

Ce qui diffère aussi, c’est la richesse, la profondeur et l’ordre de grandeur du développement. »

ibid. p. 44 – 45

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Quelques remarques en vrac :

– Je me demande si opposer une modernité individualiste-universaliste et des cultures pré-modernes rassemblées sous l’étendard du holisme ne revient pas à reconduire l’opposition nous/eux. Une forme de moderno-centrisme ne subiste-t-elle pas inévitablement au cœur même de l’effort – qui est celui de Dumont – pour prendre du recul sur la modernité ?
– Juste avant le premier passage cité, Dumont consacre trois pages à Lénine à propos duquel il soutient « qu’il était « le produit beaucoup plus de la réaction russe à l’Occident que du marxisme. » Evidemment cette affirmation va dans le sens de sa thèse générale, mais elle mériterait, à mes yeux, d’être d’avantage étayée. Je serai curieux de connaître des travaux qui traitent du poids des particularités nationales dans les différents courants du marxisme.
– Dumont met en parallèlle les réactions à la modernité, en Allemagne en Russie et en Inde, mais ce parallèle vaut-il également pour les deux faces distinguées par Dumont (« une face tournée vers l’intérieur, particula­riste, autojustificatrice, l’autre tournée vers la culture domi­nante, universaliste ») ? Il ne me semble pas que la version indienne de la réaction à la modernité occidentale ait bénéficié de la même appropriation hors de son territoire de naissance que les versions allemandes (la conception herderienne de la nationalité) et russes (le léninisme) que mentionne Dumont.
– Il serait intéressant également d’élargir le spectre des exemples utilisés par Dumont. Il est par exemple tentant de penser qu’on pourrait appliquer à Mao ce que Dumont dit de Lénine (il est d’ailleurs curieux que Dumont n’en parle pas). Pour ce qui est du monde musulman, je serai curieux de savoir dans quelle mesure il est pertinent d’analyser l’islamisme selon la grille proposée par Dumont (« sous l’impact de la civilisation moderne, une culture donnée s’adapte à ce qui est pour elle la modernité, elle construit des représentations qui la justifient à ses propres yeux par rapport à la culture dominante« ).

Socio-anthropologie de l’idéalisme allemand

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holisme, indivisualisme, Louis Dumont, philosophie

Dans le deuxième tome d‘Homo aequalis, l’anthropologue Louis Dumont étudie le mouvement culturel de réactions aux Lumières et à la révolution française en Allemagne. Il y discerne, conformément à sa grille d’analyse, la production d’un mixte de holisme et d’individualisme. Au passage il fait quelques remarques sur l’idéalisme qui méritent d’être partagées.

Nous avons jusqu’ici insisté sur les relations à l’environnement comme essentielles au mouvement de la pensée allemande. Considérons maintenant le rythme ou l’allure de ce mouvement lui-même. De même qu’il y a une radicalisation progressive dans une révolution, nous pouvons détecter ici une progression dans la réaffirmation de l’identité collective, à travers des combinaisons de plus en plus intenses, de plus en plus audacieuses et extrêmes de l’ancien avec le nouveau. Que cet aspect était en quelque façon conscient se voit à la fréquence d’occurrence du mot Steigerung, disons « intensification » (montée) dans tout le mouvement. Le mot est chéri des romantiques, mais ne se limite pas à eux, et on le trouve, toujours avec une connotation positive, jusque chez Goethe. En vérité, Steigerung peut être pris comme le mot d’ordre de tout le processus : un mouvement d’intensification, de dépassement incessant. On en trouve sans doute l’exemple le plus clair et le plus central dans la relation entre Kant et ses trois grands successeurs, Fichte, Schelling et Hegel. Comme d’un commun accord, ils ne le suivirent que pour le surpasser, et le contraste entre eux et lui est frappant. Ils ont voulu avant tout réunir ce qu’il avait pris grand-peine de distinguer, de séparer. Les frontières qu’il avait établies comme définitives, ils ont immédiatement fait profession de les transgresser. Ainsi Kant avait écrit dans sa critique du jugement que l’intellektuelle Anschauung, l’« intuition intellectuelle », était « surhumaine »> et du ressort de Dieu seul. Et voilà que bientôt ses trois successeurs prétendent l’avoir réalisée. Le cas est typique. Ce qui était pour Kant une sorte d’horizon de pensée, une « idée régulatrice », un idéal, quelque chose d’inatteignable, mais de nécessaire comme l’étoile polaire pour orienter notre pensée et diriger notre effort, devient pour ses successeurs pro­méthéens une possession sûre et solide, un élément dans des constructions rationnelles. Dans le langage de Kant, un prudent « jugement réflexif » devient un « jugement détermi­nant ». Un effort devient une affirmation. Le point est impor­tant, pour nous anthropologues, car les grands idéalistes alle­mands ont exploré des territoires que nous ne pouvons ignorer tout à fait, et nous bénéficions de leurs explorations pourvu que nous retournions à la prudence exigeante de Kant.

Plus hypothétiquement, peut-on suivre le besoin constaté de « surpasser » jusque dans ses conséquences psychologiques ? Je voudrais suggérer que la situation allemande a occasionné un changement, en fait une distance accrue, dans la relation entre l’auteur et le lecteur de travaux philosophiques, et que ce changement, loin de rester cantonné à l’Allemagne, est en quelque manière toujours avec nous et continue à contribuer à l’obscurité et aux difficultés de communication en ces matières. L’obscurité de ces philosophes sera naturellement attribuée en premier lieu à l’audace de leur pensée, à leur expansion de la « Raison » à l’opposé du trivial « entende­ment », à leur hardiesse à poser — et à résoudre — des pro­blèmes précédemment considérés, par Kant et par d’autres, comme dépassant les capacités humaines. Cette ambition démesurée est elle-même selon toute apparence liée aux cir­constances extérieures. Alors regardons d’un peu plus près cette liaison.

[…]

La distance accrue entre auteur et lecteur se dégage clairement d’une violente diatribe de Schopenhauer, lui-même une figure exceptionnelle de la philosophie allemande, contre « les philosophes de l’Université » et particulièrement Hegel. Schopenhauer attaque tout à la fois leur fonction sociale et, spécialement dans le cas de Hegel, l’inanité de leurs théories et l’obscurité de leurs écrits. Il est clair que Schopenhauer n’acceptait pas la transition entre Kant, qu’il admirait beaucoup, et les « philosophes de la chaire ». Il les voit imposant au lecteur leurs bizarres construc­tions au moyen de l’impénétrabilité de leur style. S’il est per­mis d’isoler, à notre propre usage, une forme relativement modérée de l’accusation, Schopenhauer soutient que Hegel omet de se conformer aux règles habituelles de la communication en rejetant sur le lecteur une grande part du travail qu’auteur doit effectuer pour se faire comprendre. Pour quelqu’un qui a peiné pour pénétrer les écrits de Hegel, la plainte n’est pas dénuée de sens. Il est symptomatique, soit dit en passant, qu’il y ait eu, jusqu’à une époque récente, une sorte de tabou sur cette question chez ceux qui ont écrit sur la philosophie de Hegel : Hegel était accepté — et, faut-il supposer, compris — en bloc, ou rejeté en bloc. C’est un réconfort d’apprendre d’un philosophe professionnel allemand qu’il demeure difficile de découvrir de quoi il s’agit réellement pour Hegel.

L’obscurité de ces auteurs est évidemment en rapport avec l’ambition démesurée de leur pensée, mais on peut aussi observer que cette ambition est spécialement exprimée dans leur volonté de construire un système. L’idéalisme allemand est le berceau des systèmes philosophiques. Pour ces philo­sophes, rationalité et système sont identiques. Or, il y a là un aspect sociologique. Dans le système, la pensée de l’auteur se replie sur elle-même et sa relation à l’extérieur devient secondaire. Dès lors, étant donné les difficultés de la tâche, il n’est pas étonnant que les besoins de la communication soient relativement négligés. Prenant sur lui totalement l’exigence de cohérence qui précédemment se posait encore, pour une part, au niveau de la communication entre personnes, le penseur allemand s’agrandit lui-même infiniment. Il domine de haut le lecteur, comme on l’a dit de Goethe dans un sens tout dif­férent. Le centre de gravité de la cohérence, de la « rationa­lité » s’est déplacé de la communauté à l’individu. Le lecteur, pour autant qu’il accepte la nouvelle relation, est devenu le complice de l’auto-agrandissement de l’auteur. Le champ de la communication s’est rétréci, comme s’il était devenu un simple additif à une quasi-indépendance individuelle, et la communication s’est de plus en plus vidée de sa substance.

Remarquons d’abord qu’il y a là un pas en avant significatif de l’individualisme moderne, qui se produit dans la situation générale que nous avons esquissée, dans un climat de rivalité interculturelle et de Steigerung, et, en second lieu, que tout naturellement la nouvelle attitude n’est pas restée cantonnée à l’Allemagne, mais s’est répandue dans les écrits philosophiques ou quasi philosophiques en général.

Louis DUMONT, Homo aequalis II, L’idéologie allemande France-Allemagne et retour, p.48 – 52