Esclavage et civilisation

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esclavage, John Stuart Mill, travail

« Par ailleurs, les races non civilisées — et les plus courageuses et les plus énergiques parmi elles encore plus que les autres — répugnent à effectuer un travail continu et monotone. Pourtant c’est le prix à payer pour toute civilisation véritable. Sans ce travail, il est impossible d’inculquer aux esprits, par la discipline, les habitudes nécessaires à la société civilisée et d’en établir les conditions matérielles. S’il n’y est pas pour un temps obligé, il n’y a guère qu’un rare concours de circonstances, et donc bien souvent une période assez longue, qui puisse mettre un tel peuple au travail <industry>. Il s’ensuit que même l’esclavage, donnant un commencement à la vie industrieuse et en faisant d’elle l’activité exclusive de la plus grande partie de la communauté, peut accélérer la transition vers une liberté plus grande qu’une vie faite de combats ou de rapines. Il est presque inutile de dire que ceci ne peut excuser l’esclavage que quand la société est dans un état très primitif. Un peuple civilisé a bien d’autres moyens pour civiliser ceux qui sont sous son influence. L’esclavage est, sous tous ses aspects, si contraire au gouvernement des lois qui est le fondement de toute vie moderne et si corrupteur pour les classes dirigeantes une fois qu’elles subissent l’influence de la civilisation, que son adoption sous quelque circonstance que ce soit dans une société moderne est une rechute dans un état pire que la barbarie.

Pourtant, à une époque ou une autre de leur histoire, presque tous les peuples aujourd’hui civilisés furent constitués en majorité d’esclaves. Pour sortir un peuple de cette condition, il faut une politie bien différente de celle d’une nation de sauvages. Si ce peuple est d’un naturel énergique, et surtout s’il existe dans la même communauté une classe industrieuse qui n’est composée ni d’esclaves, ni de maîtres (comme c’était le cas en Grèce), ses membres n’auront sans doute besoin, pour garantir leur amélioration, que d’être affranchis : une fois affranchis, ils seront le plus souvent dignes d’accéder immédiate­ment à la pleine citoyenneté, comme les affranchis romains. Ce n’est cependant pas la situation normale de l’esclavage : c’est généralement le signe qu’il est en passe de devenir obsolète. A proprement parler, un esclave est un être qui n’a pas appris à se prendre en charge. Il a sans aucun doute, franchi une étape par rapport au sauvage. Il a déjà appris la première leçon d’une société politique : il a appris à obéir. Mais il n’obéit qu’aux ordres directs. Il est caractéristique des personnes nées esclaves d’être incapables de conformer leur conduite à une règle ou une loi. Ils ne peuvent faire que ce qu’on leur a ordonné de faire et seulement au moment où on le leur a ordonné. Si un homme qu’ils craignent se tient au-dessus d’eux et les menace d’une punition, ils lui obéissent mais sitôt qu’il tourne le dos, le travail reste inaccompli. Le motif déterminant leur action ne doit pas s’appuyer sur leurs intérêts mais sur leurs instincts : un espoir immédiat ou une terreur immédiate. Le despotisme peut dompter le sauvage mais, dans la mesure où il s’agit d’un despotisme, il ne fera qu’enfoncer les esclaves dans leur incapacité. Pourtant, s’ils devaient avoir leur propre gouvernement, ils ne pourraient en aucun cas le gérer. Leur amélioration ne peut venir d’eux-mêmes mais elle doit être initiée de l’extérieur. Le pas qu’ils ont à franchir, leur seul chemin vers l’amélioration, est d’être amenés à passer d’un gouvernement de la volonté à un gouvernement du droit. On doit leur apprendre à se gouverner eux-mêmes, ce qui signifie, dans un premier temps, leur inculquer la capacité de se conformer à des instructions générales. Ils ont besoin d’un gouvernement qui les guide et non d’un gouvernement reposant sur la force. Cependant, comme ils sont dans un état trop peu développé pour reconnaître comme guide quelqu’un d’autre que celui qui détient la force, le type de gouvernement le plus adapté pour eux possède de la force mais en use rarement : un despotisme paternaliste ou une aristo­cratie qui ressemble à la forme saint-simonienne du socialisme, qui maintient un contrôle général sur toutes les opérations de la société pour que chacun garde à l’esprit qu’il existe une force suffisante pour les contraindre à obéir aux règles établies mais qui, en raison de l’impossibilité à s’abaisser à réguler tous les menus détails de la vie et du travail, laisse nécessairement les individus s’en charger eux-mêmes en grande partie et les y encourage. Ce gouvernement, que l’on peut qualifier de «gouvernement de lisière » <government of leading-strings>, semble être celui qui est nécessaire pour amener le plus rapidement possible ce peuple au stade suivant du progrès de la société. Ce fut, semble-t-il, l’idée du gouvernement pratiquée par les Incas du Pérou et ce fut celle des Jésuites du Paraguay. Je n’ai guère besoin de remarquer que cette lisière n’est acceptable qu’en tant  que moyen d’apprendre progressivement aux gens à marcher seuls. »

John Stuart Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif
trad. M. Bozzo-Rey, JP. Cléro, C. Wrobel

99 contre 1

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foi, John Stuart Mill

« Une personne qui a une croyance est un pouvoir social équivalent  à quatre-vingt dix-neuf autres personnes qui n’ont que des intérêts. »

John Stuart Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif
trad. Bozzo-Rey, Cléro, Wrobel, Hermann, p. 69

Inéligibles

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démocratie représentative, John Stuart Mill

« La multitude arrive souvent à distinguer instinctivement les hommes capables quand ceux-ci ont l’occasion de faire preuve de leurs capacités devant eux. Si de tels hommes ne parviennent pas à obtenir au moins une partie du poids qui leur revient, c’est parce que des institutions ou des coutumes les rendent invisibles. Dans les anciennes démocraties il était impossible de rendre invisible les hommes capables : la bema [1] leur était ouverte et ils n’avaient besoin de l’accord de personne pour devenir conseillers publics. Tel n’est pas le cas dans un gouvernement représentatif et les meilleurs amis de la démocratie représentative ne sont pas sans se douter que les Themistocles et les Démosthènes dont les conseils auraient sauvé le pays n’auraient peut-être jamais pu obtenir de siège de toute sa vie. »

John Stuart Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif
trad. Bozzo-rey, Cléro, Wrobel, éd. Hermann, p.186

[1] La bema dans l’antiquité grecque était la plateforme ou la tribune d’où les orateurs athéniens s’adressaient à l’assemblée. (NdT)

De l’obligation de secourir la misère sexuelle

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Bertrand Russell, John Stuart Mill, misère sexuelle, utilitarisme

Je reviens aujourd’hui sur le passage croustillant de l’extrait de l’Autobiographie de Russell cité hier :

« Pour des raisons apparemment de pure équité, mon père et ma mère avaient décidé d’un commun accord que bien que cet homme, étant tuberculeux, dût renoncer à toute progéniture, on ne pouvait cependant exiger de lui qu’il vécût sans femme. Ma mère consentit donc à lui en tenir lieu, sans que rien m’autorise à penser qu’elle y prît le moindre plaisir. »

D’abord une petite précision à propos des personnages : Russell explique deux pages avant ce passage que son père Lord Amberley était un disciple et ami de John Stuart Mill, et qu’avec sa femme, ils avaient adopté les vues du philosophe sur le contrôle des naissances et le droit de vote des femmes. Les « raisons de pure équité » dont parle l’extrait relèvent donc vraisemblablement d’une éthique utilitariste : la misère sexuelle étant, semble-t-il, vue comme une forme de misère comme les autres à laquelle il importe de remédier pour le plus grand bonheur du plus grand nombre.

Je me contenterai de quelques remarques en vrac :

D’abord je suis toujours impressionné par cette manière d’appliquer ses principes utilitaristes à sa vie personnelle. J’avais déjà été frappé en apprenant comment John Stuart Mill et Harriett Taylor s’étaient efforcés de mener leur idylle conformément à leur principes :

« Systématiquement, philosophiquement, ils se demandèrent si Mrs Taylor devait quitter son mari pour vivre avec Mill. Apportant au drame de leurs vies personnelles toute la scrupuleuse attention qu’ils consacraient aux problèmes théoriques de la justice sociale, Mrs Taylor et Mill décidèrent que rien ne pourrait justifier qu’un tel tort soit porté à Mr Taylor si ce n’est la certitude que la décision non seulement assurerait leur bonheur à tous deux mais encore que l’un et l’autre, ou l’un d’entre eux, ressentirait comme un malheur insupportable le fait pour eux de ne pas vivre ensemble. Nous touchons du doigt ici le principe même du plus grand bonheur des utilitaristes, appliqué à la morale personnelle, avec un élément stoïcien supplémentaire : à savoir, comment éviter la plus grande quantité de malheur? Ces êtres dont la raison et la volonté étaient fortement développées et les passions non négligeables, finirent par décider que le moindre malheur résulterait d’une situation dans laquelle Harriett demeurerait avec Taylor si elle pouvait continuer de voir Mill. Une telle solution provoquerait chez chacun des trois frustration et irritation mais, aucun d’eux ne souffrirait un désespoir insurmontable. Harriett présenta cette solution à son mari avec tant de persuasion qu’il reconnut qu’il avait précédemment fait preuve d’égoïsme et s’engagea à moins penser à lui-même désormais et davantage aux autres[1]. Il était prêt à lui permettre de voir Mill si elle acceptait de maintenir la façade du mariage. »

Phyllis Rose, Mariages victoriens
cité dans l’ Anthologie historique et critique de l’utilitarisme
PUF, p. 13 -14

Je suppose que certains seront plutôt sensibles au coté glauque des deux situations, quand bien même leurs protagonistes se conduiraient-ils conformément à d’augustes principes philosophiques. Il ne serait d’ailleurs pas très honnête de prétendre que mon intérêt pour ces histoires relève uniquement d’une quête de modèles de vies philosophiques. La curiosité mal placée a vraisemblablement ici sa place  : par exemple, je me demande bien, dans l’histoire de Lady et lord Amberley avec le précepteur de leur fils, comment la délicate question morale est arrivée dans la conversation conjugale.

Par ailleurs, je me demande si des philosophes utilitaristes ont réfléchi de manière systématique à la manière prendre en compte la misère sexuelle. Quelqu’un a-t-il déjà proposé d’appliquer à cette forme de misère les principes d’analyse développés par Peter Singer dans Famine, affluence and morality ou par Peter Unger dans Living high and letting die [2]. Chacun est-il responsable de toute la misère sexuelle qu’il dépendait de lui d’éviter en faisant un petit effort? A l’opposé il me semble avoir lu un texte libertarien (mais je n’ai pas réussi à le retrouver) qui prenait l’exemple de la sexualité pour mettre en échec la logique de revendication des droits-créances (les « droits à … », que les philosophes distinguent des droits-libertés, les « droits de … »). Si on reconnait un « droit opposable au logement », il est de la responsabilité de l’État de faire en sorte que chacun puisse se loger. Si on s’aventurait à reconnaitre un « droit opposable à une sexualité épanouie » quelle serait la responsabilité de l’Etat? Créer un corps d’assistants sexuels dans la fonction publique? Mais que faire si, en raisons de préjugés moraux, l’offre de service n’était pas à la hauteur des besoins? Personne, n’oserait, on l’espère, réclamer de mesure de réquisition. L’argument libertarien, si je m’en souviens bien, consistait à dire qu’on devrait pas non plus se permettre de réclamer la réquisition de logements ou autres propriétés (tout le problème de cet argument réside, bien sûr, dans la continuité qu’il suppose entre la propriété de soi et celle des choses extérieures). Certains feront peut-être valoir ici qu’il pourrait y avoir un devoir de secourir la misère sexuelle, sans que ce devoir corresponde à un droit du côté des miséreux, le devoir de secourir la misère sexuelle relèverait alors de la catégorie des devoirs de bienveillance plutôt que des devoirs de justice (cette interprétation ne semble pas avoir été celle des parents de Russell puisque c’est l’équité qui est invoquée) :

« On sait que les moralistes divisent les devoirs moraux en deux classes désignées par les expressions mal choisies de devoirs d’obligation parfaite, et de devoirs d’obligation imparfaite ; cette dernière expression se rapporte aux cas dans lesquels l’acte est obligatoire, mais où les occasions particulières de l’accomplir sont laissées à notre choix : tel est le cas de la charité ou bienfaisance que nous sommes tenus de pratiquer, mais non envers une personne définie, dans un temps prescrit. Dans le langage plus précis des philosophes, les devoirs d’obligation parfaite sont ceux en vertu desquels un droit corrélatif réside dans une ou plusieurs personnes ; les devoirs d’obligation imparfaite sont des obligations morales qui ne donnent naissance à aucun droit. Je crois qu’on trouvera que cette distinction coïncide exactement avec celle qui existe entre la justice et les autres obligations morales. »

John Stuart MILL, L’utilitarisme, Chapitre V

J’aimerai, pour finir, commenter le fait que Russell ressent le besoin de préciser que « rien ne [l’] autorise à penser qu’elle y prît le moindre plaisir. » On suppose qu’il s’agit de souligner la hauteur de son dévouement moral. Mais son action aurait elle eu moins de valeur si elle y avait pris plaisir ? Là encore, je ne résiste pas à la tentation de citer John Stuart Mill pour répondre à cette question :

« Aucun système moral n’exige que le seul motif de tout ce que nous faisons soit le sentiment du devoir. Au contraire, quatre-vingt-dix-neuf pour cent de nos actions sont faites à partir d’autres motifs et elles sont faites droitement si la règle du devoir ne les condamne pas. […] Les partisans de la morale utilitariste sont allés au-delà de presque tous les autres systèmes en affirmant que le motif n’a rien à voir avec la moralité de l’action, quoiqu’elle ait à voir avec le mérite de l’agent. « 

John Stuart MILL, L’utilitarisme, Chapitre II

 Je signale au passage que Russell lui même ne manque pas d’ironiser sur la conception kantienne qui s’oppose sur ce point à la conception utilitariste :

« Qu’elle est bien plus sublime, la conception de Kant, pour qui une action aimable n’est pas vertueuse si elle dérive d’une affection pour son bénéficiaire, mais qui l’est seulement si elle est inspirée par la loi morale, laquelle bien entendu peut inspirer aussi bien des actions non aimables. »

B. RUSSELL, Essais sceptiques

Je conclurais en signalant une conséquence qui me semble pouvoir être tiré de ce qui précède : l’utilitarisme doit conduire à une réhabilitation morale des « filles faciles » (des hommes faciles aussi évidemment, mais, comme il est bien connu, ils n’ont pas été soumis à la même opprobre [3]) dont le souci de faire plaisir à été injustement calomnié.

[1] Exercice : placer Mr Taylor dans le Tableau analytique du cocuage de Charles Fourier.

[2] Ceci est du pur name dropping, je n’ai de ces textes qu’une connaissance de seconde main.

[3] Puisqu’il est question d’asymétrie, il faudrait bien sûr se demander si la charge de secourir la misère sexuelle est vouée à peser du même poids sur les deux sexes et, en cas de réponse négative, si cela est de nature à mettre en cause la reconnaissance d’une obligation de secours en cette matière.