Peut-on être un bon ami sans avoir d’ami ?

Étiquettes

Abel Bonnard, amitié, Fernando Pessoa, Jean-Paul Sartre

« Un ami est un compagnon de noblesse. Il nous aide à atteindre la plus haute expression de notre nature, comme nous l’aidons à parvenir au même but. C’est le drame et la beauté de ces sentiments que nous ne pourrons rencontrer de véritables amis qu’à la hauteur où nous risquons de devenir seuls, et l’on ne saurait, en effet, donner une plus forte idée des jouissances héroïques de l’amitié qu’en disant qu’elles consistent à respirer à deux l’air sublime de la solitude. »

Abel Bonnard, L’amitié

Nous avons déjà rencontré  chez Pétrarque cette idée apparemment paradoxale que l’amitié consiste à jouir à deux de la solitude.  On pourrait se demander si soutenir que la véritable amitié est une relation à deux et que la « bande de potes » est une forme dégradée de l’amitié ne revient pas à aligner l’amitié sur l’amour. Mais ce n’est pas cette possible implication du propos de Bonnard que je souhaite examiner aujourd’hui. Ce qui m’occupera, c’est cet autre paradoxe du propos de Bonnard que rechercher la véritable amitié c’est s’exposer à la solitude.  On comprend aisément que c’est là une conséquence de l’aristocratisme de la conception que Bonnard se fait de l’amitié : c’est parce que la véritable amitié est chose rare qu’on s’expose à la solitude en en refusant les contrefaçons. Mais que penser d’une conception si exigeante de l’amitié qu’elle nous condamnerait à ne pas avoir d’amis ? Confronté à cette même déconnexion entre « savoir être ami » et « avoir des amis », Bernardo Soares (l’hétéronyme de Pessoa dans le Livre de l’intranquillité) est ainsi conduit à se demander si sa conception de l’amitié n’est pas un mirage.

« J’ai possédé un certain talent pour l’amitié, mais je n’ai jamais eu  d’amis, soit qu’ils m’aient déçus, soit que ma conception de l’amitié ait été une erreur de mes rêves. »

Fernando Pessoa, Le Livre de l’intranquillité, §.319

Si la conception bonnardienne de l’amitié peut être un leurre, on peut aussi envisager quelle fonctionne sur le mode de la consolation : je n’ai pas d’amis certes, mais c’est parce que moi je ne veux que de vrais amis. Je vaux mieux que ce que j’ai. Il vaut la peine de rappeler la critique qu’adresse Sartre à ce type de consolation (c’est peut-être plus l’essentialisme du propos de Bonnard qui serait en jeu que son aristocratisme).

« D’après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine [l’existentialisme] fait horreur à un certain nombre de gens. Car souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : “Les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr, je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. Sont restées donc, chez moi, inemployées et entièrement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas d’inférer.” Or, en réalité, pour l’existentialiste, il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour; il n’y a pas de génie autre que celui qui s’exprime dans des œuvres d’art : le génie de Proust c’est la totalité des œuvres de Proust; le génie de Racine c’est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n’y a rien; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d’écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l’a pas écrite? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles; c’est-à-dire que ça les définit en négatif et non en positif; cependant quand on dit, cela n’implique pas que l’artiste sera jugé uniquement d’après ses œuvres d’art; mille autres choses contribuent également à le définir. Ce que nous voulons dire, c’est qu’un homme n’est rien d’autre qu’une série d’entreprises, qu’il est la somme, I’organisation, I’ensemble des relations qui constituent ces entreprises. »

Jean-paul Sartre, L’exitentialisme est un humanisme

Morts vivants

Étiquettes

Jean-Paul Sartre, les vivants et les morts, Marina Tsvetaieva

« Lorsqu’à une quelconque réunion littéraire française, j’entends tous les noms sauf celui de Proust, de dis dans un étonnement innocent ; « Et Proust? » – Mais Proust est mort, nous parlons des vivants »,  – c’est chaque fois comme si je tombais des nues  ; d’après quel indice établit-on que l’écrivain est vivant ou mort ? Est-ce que vraiment X est vivant, contemporain et actif parce qu’il peut venir à cette réunion, alors que Marcel Proust, parce qu’il ne peut plus aller nulle part sur ses jambes est mort? On ne peu juger ainsi que les coureurs. »

Marina Tsvetaïeva, Vivre dans le feu, p. 446

*

« Le titre de notre colloque est « Kierkegaard vivant ». Il a le mérite de nous plonger au cœur du paradoxe et Soeren, lui-même, en sourirait. Car, si nous étions réunis pour parler de Heidegger, par exemple, nul n’aurait songé à baptiser notre rencontre « Heidegger vivant ». Kierkegaard vivant, cela signifie donc « Kierkegaard mort ». Non point cela seulement. Cela veut dire qu’il existe pour nous, qu’il fait l’objet de nos discours, qu’il a été un instrument de notre pensée. Mais, de ce point de vue, on pourrait employer la même expression pour désigner n’importe quel mort qui est entré dans la culture. Dire par exemple « Arcimboldo vivant », puisque le surréalisme permet de reprendre ce peintre et de l’éclairer d’un jour neuf, c’est faire de lui un objet dans ce que Kierkegaard appelait l’historico-mondial. Or, précisément, si Soeren est pour nous comme un objet radioactif, quelles que soient son efficacité et sa virulence, il n’est plus ce vivant dont la subjectivité se pose nécessairement, en tant qu’elle est vécue, comme autre que ce que nous en savons. Bref, il s’effondre dans la mort. Ce scandale historique que provoque l’abolition du subjectif en un sujet de l’Histoire et le devenir-objet de ce qui fut agent, il éclate à propos de tous les disparus. L’Histoire est trouée. Mais nulle part il n’est plus manifeste que dans le cas du « chevalier de la subjectivité ». »

Jean-Paul Sartre, L’universel singulier, in Situations

Ce n’est pas caprice mais c’est faiblesse

Étiquettes

autrui, Jean Cassien, Jean-Paul Sartre, liberté

« C’est pour et par une liberté et seulement pour et par elle que mes possibles peuvent être limités et figés. Un obstacle matériel ne saurait figer mes possibilités, il est seulement l’occasion pour moi de me projeter vers d’autres possibles, il ne saurait leur conférer un dehors. Ce n’est pas la même chose de rester chez soi parce qu’il pleut ou parce qu’on vous a défendu de sortir. Dans le premier cas je me détermine moi-même à demeurer, par la considération des conséquences de mes actes. ; je dépasse l’obstacle « pluie » vers moi-même et j’en fais un instrument. Dans le second cas, ce sont mes possibilités même de sortir ou de demeurer qui sont présentées comme dépassées et figées et qu’une liberté prévoit et prévient à la fois. Ce n’est pas caprice si, souvent, nous faisons tout naturellement et sans mécontentement ce qui nous irriterait si un autre nous le commandait. C’est que l’ordre et la défense impliquent que nous fassions l’épreuve de la liberté d’autrui à travers notre propre esclavage. »

Jean-Paul SARTRE, L’être et le néant, (1943), Gallimard, coll. « Tel », p. 310

*

« Que celui-là est fort et en santé, qui sait se plier à la volonté de l’autre

Il faut bien se le persuader : généralement, celui-là fait preuve de plus  de force, qui soumet sa volonté à celle de son frère, que celui qui se montre opiniâtre à défendre et garder son sentiment. par le support et la patience à l’égard du prochain, le premier mérite de compter parmi les trempes saines et robustes ; le second, au contraire, se range parmi les faibles et, si l’on peut dire, les malades. C’est un homme à qui l’on doit prodiguer caresses et douceurs. Parfois même, il sera bon de prendre quelque relâche dans les choses nécessaires, afin qu’il demeure tranquille et en paix. Que l’on ne croie pas, du reste, ôter, ce faisant, à sa propre perfection. Au contraire, le bien de la longanimité et de la patience fait qu’on a profité beaucoup plus.  C’est en effet, le précepte de l’Apôtre  : « Vous qui êtes fort, supportez les faiblesses de ceux qui sont infirmes ». Il dit encore : « Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez ainsi la loi du Christ ». Jamais le faible ne supportera le faible, ni le malade ne pourra endurer ou guérir le malade. mais celui-là peut apporter le remède au faible, qui n’est pas lui même soumis à la faiblesse. »

Jean Cassien, Première Collation avec Abba Joseph, §. 19
cité par J. Follon et J. McEvoy dans Sagesse de l’amitié II, Cerf, p. 170

ça ne tient pas debout ton histoire! (2)

Étiquettes

Jean-Paul Sartre, maîtrise et servitude

On pourrait s’étonner que Sartre propose dans Matérialisme et révolution une resucée de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave dont il a fait une intéressante critique dans un passage des cahiers pour une morale.

« En fait l’élément libérateur de l’opprimé, c’est le travail. En ce sens c’est le travail qui est d’abord révolutionnaire. Certes il est com­mandé et prend d’abord figure d’asservissement du travailleur: il n’est pas vraisemblable que celui-ci, si on le lui eût imposé, eût choisi de faire ce travail dans ces conditions et dans ce laps de temps pour ce salaire. Plus rigoureux que le maître antique, le patron va jusqu’à déterminer à l’avance les gestes et les conduites du tra­vailleur. Il décompose l’acte de l’ouvrier en éléments, lui en ôte cer­tains pour les faire exécuter par d’autres ouvriers, réduit l’activité consciente et synthétique du travailleur à n’être plus qu’une somme de gestes indéfiniment répétés. Ainsi tend-il à ravaler le travailleur à l’état de pure et simple chose en assimilant ses conduites à des pro­priétés. […] L’ouvrier devient l’homme d’une seule opération qu’il répète cent fois par jour; il n’est plus qu’un objet et il serait enfantin ou odieux de raconter à une piqueuse de bottines ou à l’ouvrière qui pose les aiguilles sur le cadran de vitesse des automobiles Ford qu’elles conservent, au sein de l’action où elles sont engagées, la liberté intérieure de penser. Mais dans le même temps, le travail offre une amorce de libération concrète, même dans ces cas extrêmes, parce qu’il est d’abord néga­tion de l’ordre contingent et capricieux qui est l’ordre du maître. Au travail, l’opprimé n’a plus le souci de plaire au maître, il échappe au monde de la danse, de la politesse, de la cérémonie, de la psycholo­gie; il n’a pas à deviner ce qui se passe derrière les yeux du chef, il n’est plus à la merci d’une humeur: son travail, certes, lui est imposé à l’origine et on lui en vole finalement le produit. Mais entre ces deux limites, il lui confère la maîtrise sur les choses ; le travailleur se saisit comme possibilité de faire varier à l’infini la forme d’un objet matériel en agissant sur lui selon certaines règles universelles. En d’autres termes, c’est le déterminisme de la matière qui lui offre la première image de sa liberté.

Jean-Paul SARTRE, Matérialisme et révolution

 

ça tient pas debout ton histoire !

Étiquettes

dialectique, Hegel, Jean-Paul Sartre, maîtrise et servitude, travail

Quelle meilleure façon de célébrer le 1er mai que de conspuer la dialectique hegelienne du maître et de l’esclave ?

« La théorie hégélienne du maitre et de l’esclave est séduisante comme phénoménologie des rapports humains mais ne tient pas debout historiquement : 1° L’esclave n’a rien inventé techniquement pendant l’Antiquité. Il était d’ailleurs essentiellement domestique ou travailleur agricole. Travaillant en équipe, il avait moins  l’occasion de saisir l’efficacité de son travail sur l’objet, comme l’ouvrier moderne « à la chaîne ». 2° Le stoïcisme pas plus que  le scepticisme n’ont été inventés par des esclaves mais par des hommes libres. A Rome le stoïcisme est devenu une théorie de maître (pour un Epictète, un grand courtisan comme Sénèque, un empereur comme Marc Aurèle). Plutôt qu’une théorie d’esclave qui  prend le point de vue du maître, j’y vois plutôt une théorie du maître  qui se prémunit contre le danger de devenir esclave et qui réfugie son orgueil de maître dans le seul bien qui n’est pas menacé : la pensée. Car il faut avoir des biens et s’en détacher pour être stoïcien — non point se consoler de ne pas en avoir. 3° La théorie de l’esclave qui ne risque pas sa vie et qui apprend dans la peur et le travail sa liberté est vraie pour une première génération d’esclaves, non pour la seconde ou la troisième : l’esclave, né à la maison, traité en familier, n’a plus si peur — peut-être plus peur du tout -, se sent justifié (inessentiel par rapport à un maitre essentiel donc est complice du maitre (vieux esclaves demeurant en Géorgie près de leurs anciens maîtres) et se trouve en situation naturelle. 4° Il n’est pas vrai que le maître n’a pas d’histoire. Car il y a d’autres maîtres avec qui il est en commerce (famille, Etat, guerre). Et c’est lui qui conquiert l’Empire romain (les soldats sont des hommes libres). C’est par lui, non par les esclaves, que le christianisme entre à Rome. 5° Les inventions techniques et découvertes scientifiques ne sont pas l’affaire des esclaves et serfs. Ce sont des clercs ou des hommes libres de classe moyenne qui la plupart du temps les réalisent. Il ne reste rien de la théorie de Hegel qu’un rapport idéal et idéalement vrai. »

Jean-Paul Sartre, Cahier pour une morale, p. 79 – 80

Libre captif

Étiquettes

aliénation, amour, Jean-Paul Sartre, L'Ami et l'Aimé, liberté, Raymond Lulle

242. –  Digues, foll :¿ vols ésser franch de totes coses? -. Respòs que hoc, ecepat son amat. – Vols ésser catiu ? -. Respòs que : – Hoc, de suspirs e pensaments, treballs, e perills, e exils, plors, a servir mon amat, al qual són creat per loar ses valors. –

242. « Dis fol, veux tu être libre de tout? Oui, excepté de mon Aimé. – Veux tu être captif? – oui, des soupirs, des pensées, des peines, des périls, des exils, et des pleurs, afin de servir mon Aimé qui m’a créer pour célébrer ses valeurs. »

*

295. Foll, digues : què és amor? – Respòs que amor és aquella cosa qui los franchs met en servitut e a los serfs dóna libertat. E és qüestió a qual és pus prop amor : o a libertat, a a servitut.

295. « Fol, qu’est-ce que l’amour? » Il répondit que l’amour est cette chose qui met les hommes libres en esclavage et donne la liberté aux esclaves. C’est pourquoi il est question de savoir si l’amour est plus près de la liberté ou de l’esclavage.

Raymond Lulle, Le livre de l’Ami et de l’Aimé

*

La fin du verset 242 du Livre de L’Ami et de l’Aimé nous rappelle ce qu’une lecture non informée de beaucoup d’autres versets pourrait ne pas discerner, à savoir que l’amour dont il est question est l’amour mystique de l’homme (l’Ami) pour Dieu (l’Aimé). La question est alors de savoir dans quelle mesure la nature de l’objet d’amour affecte l’ambivalence captivante-libératrice de la relation d’amour. Quoiqu’il en soit cette ambivalence est certainement présente dans l’amour humain. Et, si l’on en croit Sartre, elle a son pendant du côté de celui qui désire être aimé.

« Celui qui veut être aimé ne désire pas l’asservissement de l’être aimé. Il ne tient pas à devenir l’objet d’une passion débordante et mécanique. Il ne veut pas posséder un automatisme. […] Mais, d’autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu’est l’engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s’entendre dire : « Je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi-même ? ». Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l’Autre se détermine elle-même à devenir amour – et cela, non point seulement au commencement de l’aventure, mais à chaque instant – et, à la fois, que cette liberté soit captive par elle-même, qu’elle se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n’est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l’amour, ni une liberté hors d’atteinte mais une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu. »

Jean-Paul Sartre, L’Etre et le Néant (1943),
Gallimard, pp. 434-435