Lecture d’ado

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Dostoievski, exaltation, humiliation

Après avoir fini Les affinités électives je me suis lancé dans L’adolescent, l’avant dernier et le moins connu des grands romans de Dostoïevski (comme le précise la 4e de couverture de l’édition Folio).  C’est un ouvrage pour lequel l’expression « intrigue touffue » relève de l’euphémisme (cette densité est encore plus impressionnante si on tient compte du fait que le temps censé s’écouler entre le début de la narration et sa fin est fort restreint). Je suis d’ailleurs assez admiratif de la manière dont l’article de Wikipédia consacré à ce roman réussit à proposer un résumé presque compréhensible (l’essentiel de l’astuce de l’auteur du résumé pour éviter la confusion, consiste à ne faire intervenir qu’à partir de la 2e partie des personnages qui sont en fait présents dès la 1ere).

Mes conseils si vous voulez vous lancer dans cet ouvrage :

Prévoyez une plage de 4 jours où vous ne serez pas dérangés dans votre lecture. Si vous deviez interrompre votre lecture quelques jours le risque est grand que vous ayez du mal à reconnecter tous les éléments.

Prévoyez une  feuille pour noter les noms des personnages et certaines de leurs caractéristiques. (l’article de Wikipédia mentionne 29 personnages mais il n’est pas exhaustif). Attention il y a des pièges : parfois un nom est donné, juste comme ça, et on entendra plus jamais parler du personnage et parfois il se révèle qu’il fallait être très attentif à ce qui a été dit de lui au départ car c’est important pour la suite …

J’ai lu les autres grands romans de Dostoïevski il y a longtemps (Les possédés, Crime et Châtiment et Les frères Karamazov en 1ere, L’idiot pendant mon service militaire) et je n’avais pas eu besoin de cette dernière mesure, j’aimerais croire que c’est parce que L’adolescent est pire du point de vue de la complexité que ces autres romans, mais j’ai bien peur que ce ne soit le symptôme du déclin de mes facultés cognitives).

Une des choses qui m’a peut être le plus fait apprécier ce roman c’est que me reconnais dans cette alternance, chez le narrateur, de phases d’exaltation et de phases de honte et d’humiliation. Le personnage donne d’ailleurs l’impression d’être incapable d’apprendre de ses erreurs puisque, bien qu’ayant été accablé par la conscience d’avoir été « à côté de la plaque » dans ses précédents moments d’exaltation, il repart pour un tour à la première occasion. C’est d’ailleurs un défaut qu’il se reconnaît en l’observant chez un autre personnage :

« Il est porté à se repentir, toute sa vie, sans relâche, mais jamais il ne se corrige, d’ailleurs ça aussi , peut être, c’est comme moi »

trad. Pierre Pascal, Folio, p.320

Sur cette question de l’apprentissage il faut cependant mentionner cette remarque que fait le narrateur à l’approche du terme de son récit :

« Après avoir terminé, la dernière ligne écrite, j’ai senti tout à coup que je m’étais rééduqué moi-même, précisément par ce processus de rappel et d’enregistrement de mes souvenirs. »

ibid. p. 603

Mais qui sait si on n’a pas encore là une affirmation exaltée dont le narrateur reviendra après le terme du roman ?

Au plus bas

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humiliation, humilité

Un vieillard dit : « De même que la terre ne tombe jamais, jamais non plus ne tombe celui qui s’humilie. »

Apophtegmes des pères, XXI, 29

Degrés d’humiliation et de magnanimité

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humiliation, magnanimité, vengeance

– Ce n’est pas très glorieux à avouer mais je crois que j’aimerais bien avoir une occasion d’humilier Clotaire …
– Il a offensé ton amour-propre par le passé ?
– Oui
– Et tu penses vraiment qu’une humiliation infligée dédommage d’une humiliation subie ?
– En fait j’aimerai avoir une occasion de l’humilier pour pouvoir me montrer grand-seigneur en m’abstenant de la saisir.
– Je comprends : l’humilier comme il t’a humilié ce serait au mieux rétablir l’égalité entre vous, alors que t’en abstenir serait en quelque sorte t’élever au dessus de lui.
-C’est un peu ça l’idée, en effet.
– Mais, as-tu vraiment besoin d’une occasion de te venger pour dépasser la logique de la vengeance ?
– Je crois, oui
– Dans ce cas, ce que tu veux, au fond, n’est-ce pas infliger à Clotaire une humiliation de second ordre en lui faisant sentir que tu t’abstiens de lui infliger l’humiliation de premier ordre qu’il serait en ton pouvoir de lui administrer ?
– Ta question c’est : est-ce que le spectacle de ma propre magnanimité est une condition de son exercice ?
– Oui, c’est-ça
– Je devine qu’une réponse positive ne serait pas très flatteuse pour moi …
– Disons que vouloir lui donner le spectacle de ta propre grandeur d’âme c’est moins sortir de la logique de la vengeance que de la poursuivre de manière plus subtile … Une magnanimité de degré supérieure consisterait une forme supérieure de magnanimité consisterait à t’abstenir de l’humilier et de lui faire sentir que tu t’en abstiens.

La leçon valait-elle le fromage ? (3)

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humiliation, juste prix, La Fontaine

Comme on l’a vu hier, Rousseau a beau critiquer sévèrement le Corbeau et le renard, il ne conteste pas que la leçon ait valu le fromage. On peut regretter qu’il n’ait pas cru bon d’examiner les conditions de vérité de cette affirmation. La leçon valait-elle n’importe quel fromage ? n’importe quelle quantité de fromage ? Je serai ravi de découvrir un commentaire de ce passage de la fable par un théoricien de la justice commutative. Comment déterminer le juste prix d’une leçon que le corbeau n’avait pas demandé de recevoir et a fortiori pas envisagé de payer ? En fonction de quels critères le corbeau peut-il considérer rétrospectivement qu’il n’a pas perdu au change? Il faut vraisemblablement comparer ce que lui a coûté cette leçon et les pertes futures qu’elle permettra d’éviter. On doit aussi se poser la question de la prise en compte de l’humiliation qui accompagne la leçon : à première vue elle représente un renchérissement de son coût, mais d’un autre côté elle contribue à rendre la leçon inoubliable, elle est ainsi constitutive de la qualité du service !

La leçon valait-elle le fromage ?

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flatterie, humiliation, Jean Starobinski, La Fontaine

J’étais à l’affut d’une occasion de citer la Phénoménologie de l’Esprit ; la lecture du Remède dans le mal de Jean Starobinski vient de me la fournir en me faisant prendre conscience que la morale de la plus célèbre des Fables de La Fontaine constituait une parfaite illustration de la formule de Hegel  :« Ce qui est bien connu est en général, pour cette raison qu’il est bien connu, non connu »[« Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt »].

La moralité fameuse :

Apprenez que tout flatteur
Vit aux dépens de celui qui l’écoute

ne se borne pas à révéler l’intérêt économique (alimentaire) dissimulé dans la manœuvre initiale sous la forme d’une approbation tout esthétique. Elle ne se contente pas d’énoncer l’« infrastructure » matérielle qui a suscité la ruse éloquente du compliment. Elle ne se borne pas non plus à rétablir narquoisement l’équité de la transaction, en substituant à la louange mensongère la leçon véridique et profitable, laquelle « vaut bien un fromage ». Constatons qu’en avouant le caractère agressif de la flatterie, le renard triomphant rend plus profonde la blessure: il désabuse celui qu’il avait abusé, et, ce faisant, il augmente l’humiliation.

op. cit. p.80

Le contenu de l’énoncé de la morale me paraissait une telle banalité que je n’avais jamais réfléchi à ce que révélait les conditions de son énonciation, bref, à toute cette histoire de « leçon qui vaut bien un fromage »[1]. Il est, en effet, cruellement ironique de la part du renard de prétendre dédommager le corbeau du fromage perdu par la leçon qu’il lui donne. Donner une leçon c’est instruire d’une vérité, mais c’est aussi infliger une humiliation, et le renard joue sur ces deux sens : en prétendant  dédommager par l’instruction il inflige intentionnellement une humiliation qui est tout le contraire d’un dédommagement mais au contraire un renchérissement du coût  de l’interaction pour le corbeau. On peut en effet supposer que le fait que le corbeau soit « honteux et confus » n’est pas un effet secondaire de la révélation de la vérité involontairement produit par un renard soucieux d’équité mais qu’il est le véritable but de cette révélation. Dès lors une question – que je ne m’étais jamais posée avant de lire Starobinski – mérite examen  : pourquoi le renard ne se contente t-il pas de partir avec le fromage et inflige-t-il de surcroît une humiliation au corbeau ? [2] Une remarque que Starobinski fait un peu plus loin en commentant La Bruyère me semble éclairer cette question :

« Le flatteur n’est pas exempt de mépris pour ceux qu’il peut duper ; La Bruyère foisonne en remarques de cet ordre: « C’est avoir une très mauvaise opinion des hommes, et néanmoins les bien connaître, que de croire dans un grand poste leur imposer par des caresses étudiées, par de longs et stériles embrassements. » « Le flatteur n’a pas assez bonne opinion de soi ni des autres. » Le flatteur, dont le langage « porte aux nues », se sent humilié d’être contraint à « ramper » ; il se venge en tirant profit de la « faiblesse » des autres. »

Finalement la leçon donnée au corbeau a peut-être bien valeur de dédommagement, mais il ne s’agirait pas tant, pour le renard, de dédommager le corbeau de la perte de son fromage en l’instruisant de la vérité, que de se dédommager lui-même, en infligeant une humiliation au corbeau, de l’humiliation d’avoir eu à flatter.  Pourquoi, objectera-t-on, l’acquisition du fromage ne le dédommage-t-elle pas suffisamment ? A quoi l’on peut répondre par l’hypothèse que les blessures d’amour propre doivent compensées sur le terrain même de l’amour propre [3].

 [1] On notera que la thématique du « dédommagement » par la leçon est absente de la fable du corbeau et du renard chez Ésope, quoique le renard y détrompe aussi le corbeau. De même, Ésope ne parle pas du sentiment d’humiliation du corbeau détrompé. La concomitance de  ces deux ajouts de la part de  La Fontaine ne tient pas au hasard si on suit l’interprétation de Starobinski.

[2] On notera que faire la leçon à sa dupe, n’est pas une conduite qui va de soi pour un flatteur : 1) le flatteur n’a pas intérêt à détromper sa dupe lorsqu’il peut espérer continuer à lui soutirer des avantages à l’avenir 2) lorsque le flatté est puissant, le flatteur s’expose à des mesures de rétorsion en le détrompant. La situation de la fable ne remplit pas ces deux conditions habituelles.

[3] Une objection plus simple à cette interprétation consiste à contester que le renard se sente humilié d’avoir à flatter, (la tromperie n’est-elle pas dans sa nature?), dans ce cas, l’humiliation du corbeau relèverait de la cruauté gratuite.

On m’ a tout donné bien avant l’envie

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culture, honte de soi, humiliation, Nietzsche, soif de savoir

« – Et puis, en se retournant sur le chemin de la vie, découvrir également qu’il est une chose irréparable : notre jeunesse gaspillée par la faute de nos éducateurs qui n’utilisèrent pas ces années avides de savoir, ardentes et altérées, à nous guider vers la connaissance des choses, mais vers la prétendue « culture classique »! Notre jeunesse gaspillée lorsqu’on nous inculquait avec autant de maladresse que de brutalité des bribes de savoir sur les Grecs, les Romains et leurs langues, au mépris du principe suprême de toute culture qui exige qu’on n’offre d’un mets qu’à celui qui en  est affamé ! Lorsqu’on nous imposait de force les mathématiques et la physique, au lieu de nous faire passer d’abord par le désespoir de l’ignorance et de réduire notre petite vie quotidienne, nos occupations et tout ce qui se passe du matin au soir  à la maison, à l’atelier, dans le ciel, dans le paysage, à des milliers de problèmes,  – des problèmes torturants, humiliants, exaspérants, – pour révéler alors à nos désirs que nous avons besoin avant tout d’un savoir mathématique et mécanique, et pour nous enseigner  alors notre premier enthousiasme devant la logique absolue de ce savoir. »

F. Nietzsche, Aurore §. 148

*

Qui connaît tant soit peu Nietzsche se gardera d’invoquer sa remarque sur les « bribes de savoir sur les Grecs, les Romains et leurs langues » pour l’enrôler parmi les partisans de la liquidation de l’enseignement des langues anciennes (a fortiori si c’est au nom de la dénonciation de l’élitisme).

Un tel texte devrait plaire à tous ceux qui insistent sur le fait que le contenu de l’apprentissage doit avoir du sens pour les élèves ; il me semble cependant qu’il ne se réduit pas à cette « scie pédagogique ». On notera que Nietzsche insiste sur le fait que la soif de savoir implique de la souffrance  : les problèmes sont « torturants, humiliants, exaspérants » ; le pédagogue, avant de susciter l’enthousiasme, devrait plonger les élèves dans le  « désespoir de l’ignorance ». Ceci suffit à distinguer ce texte de Nietzsche des apologies naïves d’un enseignement fondé sur le plaisir d’apprendre.

Ce texte évoque brièvement l’idée d’un rôle formateur du sentiment d’humiliation, thème que l’on rencontrait déjà dans la IIIe Considération inactuelle  :

« la culture; […] est l’enfant de la connaissance de soi, et de l’insatisfaction de soi, de tout individu. Celui qui se réclame d’elle exprime ce faisant : « Je vois au-dessus de moi quelque chose de plus haut et de plus humain que moi-même; aidez- moi tous à y accéder comme j’aiderai quiconque reconnaît la même chose et souffre d’elle, pour qu’enfin renaisse l’homme qui se sentira complet et infini dans la connaissance et dans l’amour, dans la contemplation et le pouvoir, et qui de toute sa plénitude s’attachera à la nature et s’inscrira en elle comme juge et mesure de la valeur des choses. » Il est difficile d’amener quelqu’un à cet état de connaissance impavide de soi parce qu’il est impossible d’enseigner l’amour; car c’est dans l’amour que l’âme acquiert, non seulement une vue claire, analytique et méprisante de soi, mais aussi ce désir de regarder au-dessus d’elle et de chercher de toutes ses forces un moi supérieur encore caché je ne sais où. Ainsi seul celui qui a attaché son cœur à quelque grand homme reçoit de ce fait la première consécration de la culture; le signe en est la honte de soi sans humeur ni haine envers sa propre étroitesse et sa mesquinerie »

Le moins que l’on puisse dire c’est que cette valorisation du rôle de la honte de soi dans le processus de formation n’est pas très à la mode de nos jours. On se gardera, évidemment, de la confondre avec une apologie des moqueries et du harcèlement professoral.

 Ces deux textes de Nietzsche ne me semblent pas clairement trancher la question qui importera au pédagogue  : cette avidité de savoir sur laquelle il doit s’appuyer, peut-il toujours la supposer chez ses élèves, dans quelle mesure est-il en son pouvoir de la susciter ?

Straccio d’uomo

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estime de soi, humiliation, Pier Paolo Pasolini

Sono uno straccio d’uomo, che dovrà
ritrovare il suo orgoglio, in qualche modo :
ma non c’è al mondo indifferenza o pietà
che vi possano far dimenticare il nodo

(giusto) alla gola si sia ( alla mia età)
sciolto in pianto. Si dice che si odia
colui a cui si fa del male. Forse varrà
ciò anche per voi

*

Je suis une loque, qui devra
Retrouver son orgueil, d’une manière ou d’une autre :
Mais il n’y a pas au monde d’indifférence ou de pitié
Qui puissent vous faire oublier comment le nœud

(Juste) à la gorge a fondu (à mon âge)
En pleurs. On dit qu’on déteste
Celui à qui on fait du mal. Cela vaudra
Peut-être aussi pour vous

Pier Paolo Pasolini, Sonnets
trad. René de Ceccatty, Gallimard

Attentes informulées (5)

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amour propre, attentes, communication ostensive, expression, humiliation, respect

En terminant l’article d’hier je me suis rendu compte que j’avais été pris en défaut dans mon pathétique effort de classification et de mise en ordre : aux critères de classification présentés hier, j’ai oublié de joindre une distinction. Je vais, de ce pas, corriger cet oubli.

J’avais distingué trois éléments dont A pourrait ne pas vouloir informer B

I) Qu’il désire que B fasse X
II) Qu’il veut que B sache ce qu’il désire
III) Qu’il croit que B ignore ce qu’il désire

Or il y a une ambiguïté dans une formule telle que « A ne veut pas informer B de Y », on peut la comprendre d’au moins deux manières :

1. A ne veut pas que B sache Y, il veut que B reste dans l’ignorance
2. A ne veut pas être à l’origine du fait que B sache Y, il ne veut pas lui faire savoir.

La distinction entre 1. et 2. correspond à la distinction entre « cacher » et « ne pas montrer », entre « empêcher de savoir » et « ne pas aider à savoir ». Dans le deuxième cas, à la différence du premier, A peut vouloir que B sache Y, à condition qu’il trouve tout seul (ou du moins sans son aide).

Il me semble que cette distinction trouve son application dans le cas I) . Les raisons examinées hier reposaient sur l’idée que A ne veut pas que B sache ce qu’il désire. On peut maintenant examiner les cas où, ce que A ne veut pas, c’est être à l’origine du fait que B sache qu’il veut X.

*

I) bis

a) Les motifs d’amour propre peuvent de nouveau intervenir ici. Pensons notamment aux cas où A considère que si « B l’aimait vraiment » ou « si B était un véritable ami », il devrait savoir ce que lui, A, désire. Dans ce cas on ne peut pas dire que A ne veut pas que B le sache, puisqu’il pense qu’il faudrait qu’il le sache ; mais il considère que ce n’est pas à lui (A) de lui dire, parce qu’il (B) devrait le savoir sans qu’il (A) ait à lui faire savoir.

b) On pourrait également envisager une reformulation des motifs fondés sur le souci de A de respecter la liberté de B. La nuance avec la situation envisagée hier correspondrait à la distinction entre « ne pas vouloir que l’autre se sente obligé » et « ne pas vouloir être à l’origine du fait qu’il se sente obligé ». Je suppose qu’il doit exister des personnes suffisamment subtiles et raffinées pour être sensibles à l’importance de cette distinction dans certains contextes. Je crains de ne pas en faire partie.

c) Dans certains contextes, c’est parce que la valeur du X qu’il désire que B fasse dépend des raisons que B a de le faire, que A ne veut pas faire savoir à B ce qu’il désire .

En effet, derrière une même formulation « A veut que B fasse X » peuvent se cacher différents types de relations entre B et X. Dans certains cas, par exemple de services tels que « tailler la haie du jardin » ou « accompagner à l’aéroport », « A veut que B fasse X » peut se reformuler ainsi : A veut que X soit fait, or B est le seul disponible ou le mieux placé pour le faire. Dans ce cas la relation entre B et X est contingente, on pourrait substituer une autre personne à B pour faire X sans que X perde de sa valeur pour A. Dans d’autres cas, en revanche, il est essentiel que X soit fait par B pour satisfaire A. Par exemple, on imagine difficilement une réplique comme celle-ci :
« Certes tu n’as pas pensé à notre anniversaire, mais ce n’est pas grave car ton meilleur ami / ta mère / le plombier, y a pensé pour toi … »

Il s’agit des cas ou X à une valeur en tant qu’expression de l’attitude de B envers A, ou de la nature (amicale, amoureuse, familiale …) de la relation entre A et B.
Dans certains cas les raisons qu’a B de faire X sont elles-mêmes un élément essentiel de la valeur de X pour A. Par exemple, il peut être essentiel aux yeux de A que B pense de lui-même à faire X, sans qu’A ait eu besoin de lui faire savoir qu’il aimerait qu’il le fasse. C’est pour cette raison, par exemple, que le comportement d’une personne qui appelle ses proches la veille de son anniversaire pour leur rappeler de lui souhaiter nous paraît pour le moins étrange.

*

II)

Examinons les cas relevant de l’hypothèse suivante :
A ne veut pas que B sache qu’A veut que B sache que A veut que B fasse X.

Ce motif peut être caché par le motif I) : si A ne veut pas que B sache Y, on comprend qu’a fortiori il ne veuille pas que B croit qu’il veut qu’il le sache.
Ce motif peut être associé au motif I) bis : la raison pour laquelle A ne voudrait pas faire savoir Y à B, pourrait être qu’il ne veut pas que B sache qu’il veut qu’il sache Y, et qu’il ne voit pas comment lui faire savoir Y, sans lui faire savoir par la même occasion, qu’il veut qu’il sache Y. [vous avez-mal à la tête ? Ne vous inquiétez pas, je vais y revenir ! ].
Cependant le motif II) peut être bien distingué des motifs I) et I) bis. En effet il est concevable que
i) A veuille que B sache Y
ii) A fasse en sorte de faire savoir Y à B
iii) A ne veuille pas que B sache 1) qu’il voulait qu’il sache Y 2) qu’il lui a fait savoir Y

Pour quelle raison, A ne voudrait-il pas que B sache qu’il veut qu’il sache Y ? Ici encore, je pense qu’on peut invoquer l’amour propre de A ou des égards de A pour B. Mais, comme j’ai atteint au niveau précédent [ I) bis b)] le plafond de ma capacité de compréhension de la complexité des conceptions que A pourrait se faire de ce qui respecte la liberté de B, je vais me concentrer sur les motifs d’amour propre de A.

Pour faire comprendre pourquoi l’amour propre de A pourrait le pousser à ne pas vouloir que B sache qu’il (A) veut qu’il (B) sache ce qu’il (A) désire, faisons un détour par une situation un peu différente de notre situation initiale.
i) A désire que B fasse X mais il ne lui a pas dit.
ii) B sait que A désire qu’il fasse X, bien que A ne lui ait rien dit.
iii) B est prêt à faire X à condition que B lui demande de le faire.

Dans certains contexte iii) peut apparaitre comme le signe que B a le désir de voir A s’humilier devant lui. Il ne lui suffirait pas de savoir que A dépend de lui, il voudrait que A reconnaisse devant lui cette dépendance. On peut dès lors concevoir que, dans notre situation initiale, B puisse ressentir comme une humiliation de devoir faire savoir à B non seulement ce qu’il désire, mais qu’il désire qu’il le sache.

Dans ce type de cas, le problème qui se pose à A est celui de la communication ostensive. Il y a communication ostensive quand, en même temps que je vous fait savoir quelque chose, je vous fait savoir que je vous le fait savoir. C’est une forme de communication tout ce qu’il y a de plus courante, chez les humains du moins. Le problème pour A dans notre cas c’est qu’il aimerait faire savoir à B ce qu’il désire sans lui faire savoir qu’il veut qu’il le sache. La solution pour lui sera donc de recourir à de la communication non-ostensive. Il s’agit de faire savoir à B ce qu’il veut lui faire savoir, d’une manière qui ne permette pas de deviner que A lui fait savoir volontairement. Un procédé de communication non ostensif, peut consister à faire en sorte que B apprenne Y en croyant avoir intercepté accidentellement une communication qui ne lui était pas destiné (en fait A aurait fait exprès de laisser B intercepter la communication). Par exemple A peut avoir volontairement laissé traîner son journal intime ou laissé ouverte sa boîte mail. A peut aussi recourir à un entremetteur C qui ira informer B de ce que désire A su r le mode du « il ne veut pas que tu le saches mais … ». La limite de ce genre de procédé c’est que si A est suffisamment malin il peut comprendre non seulement ce qu’on veut lui faire comprendre, mais aussi le fait qu’on veut lui faire comprendre.

*

III)

Pour achever notre parcours examinons ce denier motif pour lequel A ne dirait pas à B ce qu’il désire : A ne voudrait pas que B sache qu’A croit que B ignore ce qu’A désire

Le problème ici est le suivant : en disant à B ce qu’il désire il lui fait comprendre qu’il pense qu’il ne le savait pas déjà.
Les lecteurs attentifs auront reconnu là la variante d’un motif examiné dans le cas ou A ne sait pas si B sait ou non ce qu’il désire. Comme on l’avait vu, A pouvait craindre d’offenser B au cas où seraient remplies les conditions suivantes.
i) B savait déjà ce que A lui apprend
ii) Il aurait été blâmable aux yeux de B de ne pas savoir ce que A lui dit
Mais, dira-t-on, dans le cas qui nous occupe A n’a pas à craindre d’offenser B, puisqu’il sait que B ignore ce qu’il désire : il n’y aurait pas d’offense à lui attribuer une ignorance dont il fait effectivement preuve. Soit, mais à défaut d’offenser B, A est ici susceptible de lui faire honte : B peut se trouver blâmable d’avoir ignoré le désir de A. Ce qui complique les choses c’est que parfois A pense effectivement que B devrait avoir honte (c’est ce qu’exprime les formules du genre « s’il m’aimait vraiment il saurait … ») mais que pour autant il ne veut pas faire honte à B, ni a fortiori lui faire savoir qu’il lui fait honte.
Là encore pour A la solution réside dans la communication non-ostensive : faire comprendre à B ce qu’il ignore d’une manière qui lui permette de croire que A ne s’est pas douté de son ignorance.

*

J’en resterai là pour l’inventaire des raisons que A peut avoir de ne pas dire à B ce qu’il désire. A moins que mes lecteurs n’attirent mon attention sur des configurations qui échapperaient à mon quadrillage, je vais laisser le sujet de côté pour un moment. J’y reviendrai peut-être pour développer deux point que je n’ai fait qu’effleurer

1) Quelles sont les conditions qui portent A à en vouloir à B de ne pas faire X alors même qu’il ne lui a pas dit qu’il le désirait ?

2) Comment A et B peuvent ils se sortir de ce merdier ?

Une dernière précision : ayant abondamment sodomisé les diptères lors de cette série d’articles je crains de ne pouvoir afficher sur ce blog le message qu’on trouve à la fin des génériques de film : « aucun animal n’a été maltraité lors de la réalisation ». Je tiens cependant à vous assurer que toutes les mouches étaient consentantes.

Mes respects à ceux qui auront tout lu, s’il y en a.

Attentes informulées (3)

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amour propre, attentes, expression, humiliation, offense

Cet article poursuit celui-ci et celui-là (les deux ont été remaniés depuis leur publication initiale).
Je prie mes lecteurs d’excuser le style encore plus effroyable que d’habitude, mais je cherche d’abord à mettre mes idées en ordre.

Dans la situation initialement décrite il est objectivement dans l’intérêt de A d’exprimer son désir, puisqu’il accroît ainsi notablement la probabilité que celui–ci soit satisfait. Le fait que A ne révèle pas à B ce qu’il attend de lui apparaît alors comme une bizarrerie qu’il s’agit d’expliquer.
Les explications qui reposent sur une mauvaise compréhension par A des éléments fondamentaux de la situation ( cf. article précédent) dissipent le paradoxe. Si A semble agir contre son intérêt ce n’est pas parce qu’il est irrationnel mais parce qu’il est dans l’erreur sur ce qu’il est dans son intérêt de faire dans la situation donnée. En revanche, si A comprend correctement la situation, il doit comprendre l’utilité qu’il y aurait à exprimer son désir dans cette situation : sa conduite n’en est que plus paradoxale, A n’est il pas irrationnel de garder le silence ? Si on suppose qu’il a bien des raisons de se conduire ainsi, ces raisons sont plus profondes et plus intéressantes que les croyances erronées sus-mentionnées.

*

Je laisse de côté les cas 3.1,3.2,3.3,1.3,2.3 (cf. article précédent) : la conduite de A y est suffisamment expliquée par l’erreur (ou les erreurs pour 3.3) dans laquelle il se trouve. J’y reviendrai peut-être si j’entreprends de réfléchir aux conditions qui permettent de s’extirper de cette situation.
Je vais aujourd’hui m’attacher aux cas 1.2, 2.1, 2.2 qui impliquent une incertitude de A soit quant à la connaissance qu’à B de son désir, soit quant à la disposition de B à le satisfaire, soit quant aux deux. Qu’est ce qui retient A d’exprimer son désir dans ces cas alors qu’il aurait quelque chose à gagner à le faire ? Vraisemblablement la crainte d’y perdre autre chose. Il s’agit maintenant de voir quoi.

1) L’incertitude sur la disposition de B à satisfaire A

Dans les cas 1.1 et 2.2, A ne sait pas si B est disposé à satisfaire son désir au cas où il en aurait connaissance. Dans ce cas, ce qui peut le retenir de faire connaître à B ce qu’il désire c’est la crainte de l’humiliation qu’il subirait en essuyant un refus de la part de B au moment où il lui ferait part de sa demande (bien sûr les conditions qui font qu’un refus est humiliant mériteraient d’être analysées, mais je remets cela à une autre fois). Le silence de A est ici un motif d’amour propre (que l’on pourra retrouver sous une autre forme dans les cas 1.1). On peut considérer qu’en décidant de taire son désir, A fait passer son désir de préserver son amour propre devant son désir que B fasse X.

Pour éviter l’humiliation d’un refus, A aurait besoin d’être informé des dispositions de B à son égard avant de formuler sa requête : s’il sait que B refusera, il renonce à la présenter, il encaisse alors une déception mais pas l’humiliation d’un refus en face à face ; s’il sait qu’elle sera reçue favorablement, il peut la formuler sans risque. Le problème, bien sûr, c’est qu’il est difficile pour A de savoir comment B est disposé envers son désir sans lui faire connaître ce désir par la même occasion et par là s’exposer à un refus. Si B n’a pas encore deviné ce que A désire, les tentatives A pour « tâter le terrain » risquent de lui mettre la puce à l’oreille. Dans ce genre de situation un entremetteur peut être utile … j’y reviendrai peut-être.

Notons enfin que l’attentisme de A dans cette situation d’incertitude sera entretenu si A a des raisons d’espérer que B prenne l’initiative de faire X, sans qu’il ait besoin de lui signifier son désir. On peut même envisager que A se complaise dans cette situation d’incertitude qui lui permet de continuer à rêver …

2) L’incertitude sur ce que B sait du désir de A

Dans les 2.1 et 2.2, A ne sait pas si B a ou non conscience de que qu’il attend de lui. Ces espoirs de voir son désir satisfait, s’il en informe B, peuvent être contrebalancés par des craintes qui l’inciteront à garder le silence. Ces craintes peuvent porter sur les deux éventualités : crainte des effets de son annonce au cas où B ne savait pas encore, crainte des effets au cas où il savait déjà. Le premier type de crainte, j’en traiterai ultérieurement lorsque j’examinerai la situation où A sait que B ignore ce qu’il espère. Je me concentrerai donc sur le second type de crainte. Qu’y a-t-il à perdre à apprendre à quelqu’un ce qu’il sait déjà ? Comment le risque de cette perte peut-il compenser l’espoir du gain ?

Il me semble que les motifs qui peuvent ici pousser A à garder le silence relèvent des égards que A peut avoir envers B. A peut, en effet, craindre d’offenser B en lui disant ce qu’il attend de lui. L’offense résiderait ici, non dans le contenu du désir qui fait l’objet de l’annonce (car cela nous ramènerait au point précédent), mais dans le fait que l’initiative de dire quelque chose à quelqu’un révèle qu’on présuppose que cette personne ignore cette chose ; or dans certains contextes cette présupposition peut être offensante. Si on ne craint pas de se mouvoir dans les hauteurs pour ce qui est des degrés de système intentionnel, on pourra formuler les choses de la manière suivante : si A garde le silence, c’est parce qu’il ne veut pas que B croit que A croit que B ignore que A désire que B veuille faire X.
En quoi peut consister l’offense ? Il peut s’agir d’une offense à l’intelligence de B (A craint que B lui réponde : « tu me crois suffisamment con pour ne pas avoir compris ce que tu veux »), ou à ses qualités relationnelles (le reproche de B pourrait être du genre suivant : « tu me penses donc si mauvais ami que je ne sache pas ce que tu attends de moi »). En fonction du contexte de la relation entre A et B, le fait que A doute du fait que B comprenne ce qu’il attend de lui, peut être vu comme le signe d’un manque de confiance de A envers B. Bien sûr, dans la situation considérée, A a raison de ne pas avoir confiance, mais comme il n’en est pas sûr, si l’amour propre de B lui importe, il préfèrera peut-être garder le silence.

Si on réfléchit aux conditions qui rendent offensante la supposition qu’une personne ignore quelque chose, on doit se référer aux croyances de cette personne à propos de ce qu’elle devrait savoir. Il est offensant de supposer que G ignore H si 1) G n’ignore pas H et 2) H fait partie des choses dont G juge qu’il serait blâmable d’ignorer. Si on revient à A et B, on observe le phénomène suivant : si A craint d’offenser B c’est qu’il pense que 1) B pourrait savoir ce qu’il (A) désire (il est dans l’incertitude à se sujet) et 2) qu’il (B) pourrait considérer qu’il (B) serait blâmable de ne pas le savoir. Mais qu’est-ce qui peut porter A à cette dernière supposition ? Il me semble qu’il y sera d’autant plus porté que lui-même A jugerait B blâmable d’une telle ignorance. On peut alors concevoir qu’un même élément : le fait que A considère que B serait blâmable d’ignorer ce qu’il désire, peut inciter A à des attitudes opposées envers B, du fait de l’incertitude dans laquelle il se trouve. Dans la mesure où il suppose que B ignore son désir il est porté à l’en blâmer et à lui en vouloir, dans la mesure où il suppose que B connaît son désir, il craint de l’offenser en lui laissant deviner qu’il en doute.

Pour finir on peut envisager de « retourner » les motifs témoignant d’égards envers B, en motifs relevant du souci que A a de sa propre image aux eux de B mais aussi à ses propres yeux. Douter de l’amitié de l’autre en supposant qu’il puisse ignorer ce qu’on attend de lui, n’est-ce pas soi-même être un piètre ami ? Peut-être A craint-il de ressembler à sa grand-mère qui téléphonait à ses proches la veille de son anniversaire de crainte qu’ils oublient de lui fêter.

Pardon et humiliation

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« Impossible de pardonner à qui nous a fait du mal, si ce mal nous abaisse. Il faut penser qu’il ne nous a pas abaissés, mais a révélé notre vrai niveau. »

Simone Weil, La pesanteur et la grâce

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Comment comprendre la distinction entre le mal qui nous abaisse et celui qui révèle notre vrai niveau ? A mes yeux cela nous renvoie à une distinction entre deux formes du sentiment d’humiliation : le sentiment d’une humiliation imméritée et le sentiment d’une humiliation méritée.  On conçoit que la première porte davantage à la révolte et à la vengeance qu’au pardon et qu’inversement il soit plus facile de ne pas en vouloir à celui qui nous maltraite quand on pense être traité comme on le mérite.

Reste à savoir si c’est d’un authentique pardon qu’il s’agit ici. En quoi un mauvais traitement est-il encore mauvais s’il est mérité ? Certes c’est un acte qui fait souffrir celui qui le subit, mais s’il révèle à cette personne son vrai niveau est-ce vraiment une faute de la part de celui qui l’inflige ? Et s’il n’y a pas à proprement parler de faute, il semble qu’il n’y a plus rien à pardonner. On peut même aller plus loin, s’il m’a révélé mon vrai niveau, celui qui m’a fait souffrir ne m’a-t-il pas rendu service (plus ou moins volontairement) ? Simone Weil nous permettrait alors de comprendre ce qui apparaît à première vue comme une aberration psychologique : que le sentiment humiliation puisse se mêler à de la gratitude pour celui qui humilie.

En contestant qu’il y ait lieu de parler de pardon s’il n’y a pas vraiment de faute à pardonner, on pourrait glisser jusqu à la la thèse paradoxale de Derrida (que j’avais évoquée ici) selon laquelle il n’y a de pardon que de l’impardonnable.  Sans aller jusque là, on peut s’étonner de l’étrangeté de la conception du pardon qu’exprime ici Simone Weil. Faire de l’humilité la condition du pardon n’est-ce pas prendre à rebours toute une tradition qui fait du pardon la marque de la magnanimité, en supposant que pour pouvoir pardonner il faut s’être élevé – à défaut d’avoir toujours été – au dessus du mal qui nous été fait ? A moins bien sûr qu’on ne considère que reconnaître que le mal qui nous a été fait révèle notre vrai niveau est une manière de s’élever au dessus de ce mal et de ce niveau.