Le feu aux poudres

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dignité, Francis Fukuyama, révolution

Il y a dix ans Mohammed Bouazizi vendeur ambulant à Sidi Bouzid s’immolait par le feu. On connaît les conséquences de cet événements : la révolution tunisienne et les printemps arabes ; on connaît aussi sa cause :

« Le 17 décembre 2010, on lui confisque encore une fois son outil de travail (une charrette et une balance). Essayant de plaider sa cause et d’obtenir une autorisation et la restitution de son stock auprès de la municipalité et du gouvernorat provincial, il y est bousculé et se fait expulser des bureaux où il est venu se plaindre. Sa sœur Leïla explique : « Ce jour-là, les agents municipaux lui avaient confisqué son outil de travail et l’un d’eux l’avait giflé. Il s’est alors rendu à la municipalité, puis au gouvernorat pour se plaindre, mais ici, à Sidi Bouzid, il n’y a personne pour nous écouter. Ils marchent à la corruption et ne travaillent que pour leurs intérêts. »

Vingt ans plus tôt les révoltes dans les pays communistes avaient inspiré à Francis Fukuyama cette analyse qui s’applique plutôt bien à l’événement déclencheur de la révolution tunisienne :

« C’est une caractéristique, curieuse des situations révolutionnaires, que les événements qui poussent les gens à prendre les plus grands risques et à saper les bases des gouvernements sont rarement les grands faits que les historien décrivent plus tard comme causes fondamentales, mais plutôt de petits faits, apparemment accidentels. Le peuple n’est pas descendu dans les rues de Leipzig, de Prague, de Timisoara, de Pékin ou de Moscou pour demander que le gouvernement leur donne une « économie postindustrielle », ou même que les supermarchés soient approvisionnés en nourriture. Leur colère la plus ardente fut provoquée par leur perception d’injustices relativement « secondaires » : empri­sonnement ou meurtre d’un prêtre, révélation de la corruption d’un apparatchik local, martyre d’un manifestant devant une police à  la détente facile, fermeture d’un journal, ou refus des dignitaires de recevoir une liste de doléances. Les historiens interprètent plus tard tous ces faits comme des causes secondaires ou annexes, ce qu’ils sont en effet ; mais cela ne les rend pas moins nécessaires a la mise en place de l’enchaînement qui aboutit finalement à la révolution. »

Francis Fukuyama, La fin de l’histoire ou le denier homme, Champs essais , p.212-213

Épée de Damoclès

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Francis Fukuyama

« Même si l’on ne postule pas de découverte capitale en ingénierie génétique, la simple accumulation de connaissan­ces sur les gènes et le comportement est appelée à avoir des conséquences politiques. Certaines de ces conséquences peuvent être excellentes : la biologie moléculaire pourrait disculper les gènes de toute responsabilité en matière de différences entre individus ou groupes, tout comme les recherches de Boas sur les mensurations crâniennes ont discrédité et démythifié le « racisme scientifique » du début du  XX^e siècle. Inversement, les sciences de la vie pourraient bien nous apporter des nouvelles que nous préférerions ne pas entendre. […] Le fait que la mauvaise science a été utilisée par le passé à de mauvaises fins ne nous vaccine pas contre la possibilité qu’une bonne science ne serve à l’avenir qu’à des fins que nous estimons bonnes. »

F. FUKUYAMA, La fin de l’homme – Les conséquences de la révolution biotechnique
traduction D.A. Canal, Gallimard, Folio actuel, p. 66 – 67

 

Reconnaissance sans lutte

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estime de soi, Francis Fukuyama, Hegel

Dans son fameux ouvrages La fin de l’histoire ou le dernier homme (1992), Francis Fukuyama reprenait à son compte les analyses hégéliennes de la lutte pour la reconnaissance comme moteur de l’histoire (soit dit en passant, s’il est facile d’ironiser aujourd’hui sur l’optimisme de la thèse principale de l’ouvrage, le rapprochement qu’il opérait dans la dernière section de son lire avec la thématique nietzschéenne du dernier homme reste intéressant).  Dix ans plus tard il revient par une autre voie sur la question de la lutte pour la reconnaissance dans La fin de l’homme, un ouvrage consacré aux conséquences des biotechnologies.

« Ce qui est important est toutefois que le désir de reconnaissance a une base biologique et que cette base est liée aux niveaux de sérotonine dans le cerveau. On a démontré que les singes situés au bas de la hiérarchie de domination ont de bas niveaux de sérotonine ; inversement, un singe doué du statut de « mâle alpha » est également doté d’un haut pourcentage de sérotonine ».
C’est pour cette raison qu’une drogue comme le Prozac semble si lourde de conséquences sur le plan politique. Hegel fait valoir, assez justement, que la totalité du processus humain a été mené par une suite de luttes répétées pour la reconnaissance. Tous les progrès humains ou presque ont été les produits dérivés du fait que les gens n’étaient jamais satisfaits de la reconnaissance qu’ils obtenaient ; c’est par la lutte et le tra¬vail qu’on peut l’obtenir. En d’autres termes, le statut doit être gagné, que ce soit par les rois, par les princes — ou par votre cousin Barnabé qui cherche à obtenir le rang de premier commis dans la boutique où il travaille. La façon normale et moralement acceptable de triompher d’une mauvaise estime de soi est de lutter avec soi-même et avec les autres, de travailler dur, d’endurer parfois de cruels sacrifices, afin de s’élever et d’être salué pour avoir réalisé cela. Le problème de l’amour-propre tel que la psychologie populaire américaine le conçoit, est qu’il devient une sorte de titre, quelque chose que chacun doit avoir, qu’il le mérite ou non. Cela dévalue de facto l’amour-propre et rend sa quête décevante.
Mais ici — comme la cavalerie dans les westerns — arrive l’industrie pharmaceutique américaine : avec des drogues psychotropes comme le Prozac ou le Zoloft, elle peut fournir de l’amour-propre en bouteille, en élevant la teneur du cerveau en sérotonine ! La capacité de manipuler la personnalité , comme Peter Kramer le décrit, soulève quelques questions intéressantes. Toutes les luttes dans l’histoire de l’humanité auraient-elles pu être évitées si certains avaient eu un peu plus de sérotonine dans l’encéphale , Alexandre, César ou napoléon auraient-ils été possédés de la même soif de conquête, s’ils avaient pu croquer une tablette de Prozac à volonté ? En ce cas que serait-il advenu de l’histoire. »

Francis Fukuyama, La fin de l’homme, les conséquences de la révolution biotechnique, p. 91-92

Trump et la philosophie

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Francis Fukuyama, Martha Nussbaum

L’oiseau de Minerve prend son envol au lendemain des élections.

Francis Fukuyama, le philosophe de la fin de l’histoire, a publié le 11 novembre  dernier un article dans le Financial Times à propos de la récente élection et de la « montée du populisme ». Pour les amateurs ont peut aussi signaler cet extrait d’interview pour le Wall Street Journal  ( Fukuyama et la presse financière, un amour réciproqie ?).

Martha Nussbaum nous proposait le 15 novembre une analyse de « politique du blâme ».

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 Via Brian Leiter, les questionnements d’enseignants de philosophie à l’université sur ce qu’il dépend d’eux de faire à la suite de l’élection de Trump (les commentaires  méritent un coup d’œil, en particulier les critiques de Daniel Kaufman contre la posture « rééducatrice »).

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  L’élection de Trump a aussi servi de prétexte à une passe d’armes sur la pragmatisme entre philosophes analytiques français (Pascal Engel contre sa vieille adversaire Sandra Laugier).

Aussi bête que méchant

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apartheid, Francis Fukuyama, stupidité

« Les artisans du système de l’apartheid en Afrique du sud, comme l’ancien Premier ministre H.F. Verwoerd, refusaient le postulat de l’égalité universelle des hommes et soutenaient l’existence d’une division et d’une hiérarchie naturelle entre les races humaines. L’apartheid fut une tentative de développement industriel de l’Afrique du Sud par l’utilisation du travail des Noirs, mais en cherchant dans le même temps à freiner et à contenir le mouvement d’urbanisation de ces mêmes Noirs, corollaire obligé de tout processus d’industrialisation. Un tel effort d' »ingénierie » sociale était à la fois monumentalement ambitieux et – rétrospectivement – monumentalement stupide dans sa visée ultime : de 1916 à 1981, presque dix-huit millions de Noirs ont été arrêtés au nom des pass laws, pour le crime de vouloir vivre près de leur lieu de travail. »

Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, p. 46

Fin de l’histoire et culture japonaise

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culture japonaise, dernier homme, fin de l'histoire, Francis Fukuyama

Le dernier homme vivra-t-il comme un chien? Pas si sûr.

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« Dans une autre de ses notes ironiques à ses cours sur Hegel, Kojève relève qu’il a été contraint de réviser sa conception première selon laquelle l’homme cesserait d’être humain et reviendrait à l’état d’animalité, à la suite d’un voyage au Japon et d’une aventure amoureuse sur place en 1958. Il prétend qu’après l’accession au trône du shogun Hideyoshi au XVe siècle, le Japon a connu un état de paix intérieure et extérieure pour une période de plusieurs siècles, qui ressemblait beaucoup à la fin de l’Histoire postulée par Hegel. Les classes ne luttaient pas entre elles et n’avaient apparemment pas à travailler très dur. Mais au lieu de faire l’amour ou de jouer instinctivement comme de jeunes animaux, c’est-à-dire au lieu de devenir une société de « derniers hommes », les Japonais avaient alors montré qu’il était possible de continuer à être humains grâce à l’invention d’une série d’arts parfaitement futiles : théâtre nô, cérémonie du thé, disposition de bouquets, etc. Une cérémonie pour le thé ne sert aucun but explicitement politique ou économique ; même sa signification symbolique s’est perdue avec le temps. Pourtant, c’est un champ clos de la mégalothymia [1] sous la forme du snobisme pur : il existe des écoles rivales pour former à la cérémonie du thé ou à l’art des bouquets, avec leurs maîtres, leurs novices, leurs traditions, leurs canons du beau et du laid. C’est le côté proprement formaliste de cette activité — création de valeurs et de règles nouvelles séparées de toute fin utilitaire, comme pour les sports — qui suggéra à Kojève la possibilité d’une activité spécifiquement humaine, même après la fin de l’Histoire.
Kojève suggérait en plaisantant qu’au lieu de voir le Japon s’occidentaliser, on allait voir l’Occident (y compris la Russie) se japoniser (processus commencé, du reste, mais dans un sens que Kojève n’avait pas prévu). En d’autres termes, dans un monde où la lutte pour toutes les grandes questions avait été largement réglée, un snobisme purement formel deviendrait la principale forme d’expression de la mégalothymia . Aux Etats-Unis, les traditions d’utilitarisme interdisent même aux beaux-arts de devenir purement formels : les artistes aiment à se convaincre qu’ils sont responsables envers la société comme ils sont engagés moralement envers les valeurs esthétiques. Mais la fin de l’Histoire signifiera aussi, entre autres, la fin de tout art qui pourrait être considéré comme socialement utile ; d’où la chute de l’activité artistique dans le formalisme vide des arts traditionnels japonais.
Tels sont les exutoires [2] de la mégalothymia dans les démocraties libérales contemporaines. »

Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, p. 360

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[1] Fukuyama assimile le thymos qui intervient dans la théorie platonicienne de la tripartition de l’âme au désir de reconnaissance hegelo-kojèvien. Il distingue l’isothymia : le désir d’être reconnu comme égal et la megalothymia : le désir d’être reconnu comme supérieur.

[2] Avant le snobisme formaliste dont la culture japonaise peut fournir un exemple, Fukuyama a mentionné ces exutoires plus « vulgaires » à la megalothymia que sont les compétitions sportives et les activités à risques (alpinisme etc.) :

« Ce n’est peut-être pas un hasard si c’est dans la région la plus « posthistorique » des Etats-Unis (la Californie) que l’on relève la recherche la plus obsessionnelle des activités de loisir à haut risque ; elles n’ont d’autre but que de tirer leurs passionnés du confort de leur existence bourgeoise : escalade acrobatrique, saut à l’élastique, vol libre, marathon géant,etc. » ibid. p.359

Juncker président de la fabrique du dernier homme

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Alexandre Kojève, Commission européenne, dernier homme, fin de l'histoire, Francis Fukuyama

« Alexandre Kojève partageait la croyance de Tocqueville dans le caractère inéluctable de la démocratie moderne, et concevait lui aussi son prix en termes similaires. Si l’homme est en effet défini par son désir de lutte pour la reconnaissance et par son travail pour dominer la nature, et s’il obtient à la fin de l’Histoire aussi bien la reconnaissance de son humanité que l’abondance matérielle, alors l’ « Homme proprement dit » cessera d’exister parce qu’il aura cessé de travailler et de lutter.

La fin de l’Histoire signifierait la fin des guerres et des révolutions sanglantes. S’entendant sur les finalités, les hommes n’auraient plus de grandes causes au nom desquelles combattre. Ils pourraient satisfaire leurs besoins grâce à l’activité économique, mais ils n’auraient plus à risquer leur vie dans la bataille. En d’autres termes, ils pourraient redevenir des animaux, à l’image de ce qu’ils étaient avant la bataille sanglante qui ouvrit l’Histoire. Un chien est heureux de dormir au soleil toute la journée, pourvu qu’il soit nourri, parce qu’il n’est pas insatisfait de ce qu’il est. Il ne se soucie pas que d’autres chiens fassent mieux que lui, ou que sa carrière de chien soit restée stagnante. Si l’homme atteint une société dans laquelle il aura réussi à abolir l’injustice, sa vie finira par ressembler à celle du chien. La vie humaine renferme donc un curieux paradoxe : elle semble requérir l’injustice, puisque la lutte contre cette injustice est ce qui fait appel aux plus hautes vertus et qualités de l’homme. A la différence de Nietzsche, Kojève n’était pas furieux de ce retour à l’animalité ; il se contenta même de passer le reste de sa vie à travailler dans cette bureaucratie qui était censée superviser la construction de la demeure finale du « dernier homme » : la Commission européenne. »

Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme
trad. Denis-Armand Canal, Champs Essais, p.350 – 351