Aller à l’essentiel

Étiquettes

Djalâl ad-Dîn Rûmî, essentiel, intention

« Quand on orne trop quelque chose, on oublie l’intention cachée.

Un épicier aimait une femme; il lui confiait des messages par l’intermédiaire de sa servante : « Je suis comme ceci, je suis comme cela, je suis amoureux, je brûle, je n’ai pas de repos, je souffre de tant de cruauté, hier soir j’étais dans tel état, et la veille dans tel autre », racontant toujours de longues histoires. La servante vint auprès de sa maîtresse, et lui dit : « L’épicier te salue, disant : viens que je fasse cela avec toi. » La dame demanda : « Avec cette froideur ? » La servante répondit : « Il a raconté de longues histoires, mais l’essentiel c’était cela. »

L’essentiel est l’intention, le reste n’est que mal de tête. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 118

Prophète à contrecœur (2)

Étiquettes

Djalâl ad-Dîn Rûmî, mysticisme, philosophe, Platon, prophète

« Dieu chargea Moïse (sur lui le salut) de s’occuper des hommes. Tandis qu’Il ordonna à Khezr de s’occuper exclusivement de Lui. Il poussa d’abord Mohammad (sur lui le salut) à se vouer entièrement à Lui; Il lui ordonna ensuite de prêcher aux hommes, de leur prodiguer des conseils et de les réformer. Mohammad (sur lui le salut) se mit à se lamenter,  » disant : « ô Seigneur ! Quel péché ai-je commis pour que Tu me chasses de Ta présence ? Je ne veux pas du monde. » Dieu lui répondit : « ô Mohammad ! Ne te chagrine pas. Je ne t’abandonne pas; tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi. Pas même un atome (un cheveu) de ta relation avec Moi ne diminuera si tu t’occupes des hommes, et dans tout ce que tu feras tu seras en pleine union avec Moi. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 96

Ce texte fait écho à un autre extrait du Livre du dedans que j’ai évoqué ici :  nous retrouvons l’expression du regret de Mohammad de devoir, pour exercer sa fonction de prophète, se tourner vers les hommes et se détourner de Dieu.  Dans cet extrait, à la différence du précédent, nous disposons de la réponse de Dieu à cette plainte, et cette réponse est rassurante : »tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi ». 

On peut reprendre le fil de la comparaison, amorcée dans le précédent article sur le sujet, entre le prophète contraint de se tourner vers les hommes et le philosophe de l’allégorie platonicienne contraint de redescendre dans la caverne. On peut noter que le roi-philosophe platonicien ne bénéficie pas de la même consolation que le prophète de l’Islam dans notre extrait. Cela tient, d’une part, à ce que, comme on l’avait vu, ce n’est pas le Bien lui-même qui suscite la redescente dans la caverne (alors que c’est Dieu qui envoie le prophète auprès des hommes), ce sont les fondateurs de la cité et éducateurs du naturel philosophe qui lui imposent de redescendre pour remplir sa fonction auprès des hommes restés dans la caverne (mais, comme ils peuvent le convaincre que cela est juste, on peut considérer que la  descente dans la caverne se fait au nom du Bien, dont, pourtant elle éloigne). On peut également noter un deuxième élément qui distingue le prophète et le philosophe roi, quant à la relation qu’ils conservent, pendant qu’ils se tournent vers les hommes, avec la réalité transcendante à laquelle ils ont eu un accès direct (Dieu / le Bien et les formes intelligibles). Dieu ne peut pas ne pas être « présent » dans le discours que le prophète adresse aux hommes vers lesquels il se tourne puisqu’il s’agit de les convertir. En revanche le philosophe-roi, s’il tient bien de la contemplation des formes intelligibles la capacité à gouverner selon la justice, n’exerce pas cette fonction en parlant des formes à ceux qu’il gouverne : il ne redescend pas dans la caverne pour « convertir » tous les prisonniers et les amener vers la lumière ; dans la cité idéale qu’il « redescend » pour gouverner, seuls ceux qui ont, comme lui, un « naturel philosophe », ont vocation à sortir de la caverne (les autres seront gouvernés selon une justice dont il ne leur appartient pas de comprendre les fondements). On pourrait cependant objecter que l’écart n’est pas si grand entre les deux cas : car si tous les hommes auxquels s’adressent le prophète ont bien vocation à se convertir et à reconnaître Dieu pour suivre sa loi (alors que tous les membres de la cité platonicienne n’ont pas vocation à philosopher), il n’est pas aussi évident qu’ils aient tous vocation à accéder à l’union mystique avec Dieu (il y aurait alors un parallèle avec le nombre restreint des membres de la cité platonicienne qui accèdent à la contemplation du Bien). La tension entre la fonction sociale de la religion et sa dimension de salut personnel, que le texte ci-dessus prétend résoudre au niveau du prophète (en exerçant sa « fonction sociale » de prophète, il resterait en présence de Dieu), risque d’être reconduite au niveau inférieur si l’accès à l’union mystique n’est réservé qu’à une minorité de ceux qui se soumettent à la loi révélée (pour les autres l’accès direct à Dieu est alors renvoyé post-mortem). On pourrait ainsi soutenir que les mystiques introduisent un élément « aristocratique » au sein des religions universalistes comme il a été soutenu que Platon donnait une tournure aristocratique à l’universalisme socratique.

La comparaison avec le philosophe de l’allégorie de la caverne ne peut cependant apporter qu’une aide limitée à la compréhension du texte qui nous occupe aujourd’hui. Focalisons nous maintenant sur un point qu’elle n’éclaire guère : le fait que Rumî met ici l’accent sur la singularité de la figure de Mohammad. C’est ici qu’il faut prendre en compte la mise en perspective par rapport à Moïse et à Khezr : elle nous signifie que ce qui vaut ici pour Mohammad ne vaut pas pour n’importe quel prophète.

Khezr et Elie priant.

Je dois confesser qu’avant de m’intéresser à ce texte je n’avais jamais entendu parler de Khezr. A ceux qui partagent mon ignorance, et qui voudraient s’instruire, je recommande l’article de Wikipedia en anglais (l’article en français étant assez pauvre) ou cet article de la Revue de Téhéran (en français). Pour aller à l’essentiel, Khezr est le nom persan (al-Khidr pour la désignation arabe) d’un personnage assez énigmatique mentionné dans dans le Coran comme l’initiateur de Moïse. C’est, semble-t-il, une figure importante pour la tradition soufie :

« In Sufi tradition, al-Khiḍr has come to be known as one of those who receive illumination direct from God without human mediation. He is the hidden initiator of those who walk the mystical path, like some of those from the Uwaisi tariqa. Uwaisis are those who enter the mystical path without being initiated by a living master. Instead they begin their mystical journey either by following the guiding light of the teachings of the earlier masters or by being initiated by the mysterious prophet-saint al-Khiḍr. » (Wikipedia)

Dans le texte qui nous occupe, Khezr est ainsi explicitement identifié comme une figure mystique dans le cadre d’une répartition des rôles où Moïse incarne la fonction de porteur de la loi (cette répartition de fonction correspond à la distinction précédemment mentionnée entre la fonction sociale de la religion et sa fonction de salut personnel). Mohammad est présenté comme une synthèse de ces deux figures : à la fois mystique et législateur. Ce qui suggère, me semble-t-il, que cette possibilité de rester au contact de Dieu alors même qu’il est envoyé vers les hommes est un privilège dont n’aurait pas bénéficié Moïse.

 

Prophète à contrecœur

Étiquettes

Djalâl ad-Dîn Rûmî, philosophe, Platon, prophète

« Une voix s’est, élevée « Puisse le Seigneur de Mohammad n’avoir pas créé Mohammad! » Quand l’âme de Mohammad était détachée dans le monde de la sainteté, et que les rencontres avec Dieu augmentaient, il plongeait comme un poisson dans l’océan de la Miséricorde. Bien qu’il fût dans ce monde-ci Prophète et guide du peuple, et qu’il eût obtenu, la grandeur, la royauté, la renommée et des compagnons, pourtant, lorsqu’il revint à la tranquillité dont il jouissait auparavant, il dit : « Puissé-je n’avoir jamais été Prophète et n’être pas venu en ce monde! Car, en comparaison de l’union absolue d’autrefois, tout cela est un fardeau, un châtiment, une peine. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 256

 

Si on cherche des formulations antérieures de  l’idée que la mission de prophète est vécue comme une peine, on est tenté d’évoquer la figure  de Jonas, le prophète récalcitrant. Mais il y a une différence essentielle entre ce qui nous est raconté de Jonas et ce qui nous est dit ici de Mohammad : en effet Jonas semble se détourner de Dieu en cherchant à échapper à sa mission :

« La parole du Seigneur fut adressée à Jonas, fils d’Amitthaï, en ces mots : Lève-toi, va à Ninive, la grande ville, et crie contre elle ! car sa méchanceté est montée jusqu’à moi. Et Jonas se leva pour s’enfuir à Tarsis, loin de la face du Seigneur. Il descendit à Japha, et il trouva un navire qui allait à Tarsis ; il paya le prix du transport, et s’embarqua pour aller avec les passagers à Tarsis, loin de la face du Seigneur. »

Jonas, I, 1-3

Au contraire, au dire de Rûmî, si le prophète de l’Islam regrette d’avoir dû accomplir sa mission de prophète c’est parce qu’il aurait préféré rester auprès de Dieu.

Plus pertinent que le rapprochement avec Jonas me paraît alors le parallèle entre Mohammad et le philosophe de l’allégorie de Platon qui rechigne à redescendre dans la caverne après avoir contemplé le soleil du Bien.

— Alors, je pense que c’est seulement au terme de cela qu’il serait enfin capable de discerner le soleil, non pas dans ses manifestations sur les eaux ou dans un lieu qui lui est étranger, mais lui-même en lui-même, dans son espace propre, et de le contempler tel qu’il est.

— Nécessairement, dit-il.

— Et après cela, dès lors, il en inférerait au sujet du soleil que c’est lui qui produit les saisons et les années, et qui régit tout ce qui se trouve dans le lieu visible, et qui est cause d’une certaine manière de tout ce qu’ils voyaient là-bas.

— Il est clair, dit-il, qu’il en arriverait là ensuite.

— Mais alors quoi ? Ne crois-tu pas que, se remémorant sa première habitation, et la sagesse de là-bas, et ceux qui étaient alors ses compagnons de prison, il se réjouirait du changement, tandis qu’eux il les plaindrait ?

— Si, certainement.

— Les honneurs et les louanges qu’ils étaient suscep­tibles de recevoir alors les uns des autres, et les privilèges conférés à celui qui distinguait avec le plus d’acuité les choses qui passaient et se rappelait le mieux celles qui défilaient habituellement avant les autres, lesquelles après et lesquelles ensemble, celui qui était le plus capable de deviner, à partir de cela, ce qui allait venir, celui-là, es-tu d’avis qu’il désirerait posséder ces privi­lèges et qu’il envierait ceux qui, chez ces hommes-là, reçoivent les honneurs et auxquels on confie le pouvoir ? Ou bien crois-tu qu’il éprouverait ce dont parle Homère, et qu’il préférerait de beaucoup,

étant aide-laboureur, être aux gages d’un autre homme, un sans terre,

et subir tout au monde plutôt que de s’en remettre à l’opinion et de vivre de cette manière ?

— C’est vrai, dit-il, je crois pour ma part qu’il accepte­rait de tout subir plutôt que de vivre de cette manière-là.

Platon, République VII, [516b -e]
trad. G. Leroux, GF

« Ne t’étonne pas que qui sont allés là-bas ne consentent pas à s’adonner aux affaires des hommes, mais que leurs âmes n’éprouvent toujours d’attirance que pour ce qui est en haut. Qu’il en soit ainsi n’est sans doute rien que de naturel, si vraiment là aussi les choses se passent conformément à l’image que nous venons d’esquisser. »

ibid. [517 c-d]

Dans le cas du philosophe selon Platon comme dans le cas du prophète selon Rûmî, c’est pour aller guider les hommes demeurés dans l’ignorance que l’élu doit quitter l’état de contemplation du Bien / union mystique. Il y a cependant une différence à relever : dans le second cas c’est Dieu lui même, suppose-t-on, qui commande au prophète de retourner vers les hommes, tandis que dans la République de Platon la redescente dans la caverne est présentée comme commandée, non par l’idée du Bien elle-même, mais par une instance tierce  : les fondateurs de la cité et éducateurs des « naturels philosophes » :

— C’est donc notre tâche, dis-je, à nous les fondateurs, que de contraindre les naturels les meilleurs à se diriger vers l’étude que nous avons déclarée la plus importante dans notre propos antérieur, c’est-à-dire à voir le bien et à gravir le chemin de cette ascension, et, une fois qu’ils auront accompli cette ascension et qu’ils auront vu de manière satisfaisante, de ne pas tolérer à leur égard ce qui est toléré à présent.

— De quoi s’agit-il ?

— De demeurer, dis-je, dans ce lieu, et de ne pas consentir à redescendre auprès de ces prisonniers et à prendre part aux peines et aux honneurs qui sont les leurs, qu’il s’agisse de choses ordinaires ou de choses plus importantes.

ibid. [519 d]

Mais si ce n’est pas la contemplation même du Bien qui suscite la redescente dans la caverne, celle-ci ne relève pas non plus de la pure contrainte, puisqu’il appartient aux fondateurs-éducateurs de persuader les philosophes que ce n’est que justice de leur demander de « redescendre » régner sur la cité :

« — Alors, dit-il, nous serons injustes à leur égard, et nous rendrons leur vie pire, alors qu’elle pourrait être meilleure pour eux ?
— Une fois de plus, mon ami, dis-je, tu as oublié qu’il n’importe pas à la loi qu’une classe particulière de la cité atteigne au bonheur de manière distinctive, mais que la loi veut mettre en œuvre les choses de telle manière que cela se produise dans la cité tout entière, en mettant les citoyens en harmonie par la persuasion et la nécessité, et en faisant en sorte qu’ils s’offrent les uns aux autres les services dont chacun est capable de faire bénéficier la communauté. C’est la loi elle-même qui produit de tels hommes dans la cité, non pas pour que chacun se tourne vers ce qu’il souhaite, mais afin qu’elle-même mette ces hommes à son service pour réaliser le lien politique de la cité.
— C’est vrai, dit-il, j’avais oublié, en effet.
— Observe alors, Glaucon, dis-je, que nous ne serons pas injustes à l’endroit, de ceux qui chez nous deviennent philosophes, mais que nous leur tiendrons un discours juste en les contraignant, en plus du reste, à se soucier des autres et à les garder. Nous leur dirons en effet qu’il est normal que ceux qui en viennent à occuper leur position dans les autres cités ne participent pas aux tâches qu’on y assume. Ils s’y développent en effet de par leur propre initiative, sans l’agrément de la constitution politique qui se trouve dans chacune de ces cités, et il est juste que ce qui se développe par soi-même, ne devant sa subsistance à personne, n’ait aucunement à cœur de payer à quiconque le prix de son entretien. « Mais dans votre cas, leur dirons-nous, c’est nous qui, pour vous-mêmes comme pour le reste de la cité, comme cela se passe dans les essaims d’abeilles, vous avons engendrés pour être des chefs et des rois, en vous donnant une éducation meilleure et plus parfaite qu’aux autres, et en vous rendant plus aptes à participer à l’un et l’autre modes de vie ». Il vous faut donc redescendre, chacun à son tour, vers l’habitation commune des autres …  »

ibid. [519e -520b]

Aime ton juge ! (2)

Étiquettes

amour, culpabilité, Djalâl ad-Dîn Rûmî, Kierkegaard, Nietzsche

On a vu mardi dernier de quelle étrange façon Kierkegaard résout le problème que Nietzsche devait formuler en ces termes :

« Si Dieu avait voulu devenir un objet d’amour, il aurait dû commencer par renoncer à rendre la justice : – un juge, et même un juge clément, n’est pas un objet d’amour. »

Nietzsche, Le gai savoir §. 140

Peut-être vaudrait il mieux dire que ce qui était un problème pour Nietzsche n’en était pas un pour Kierkegaard. Alors que Nietzsche se demande comment on peut aimer son juge, même clément ; Kierkegaard semble considérer que l’amour se réalise dans le sentiment d’avoir tort face à l’autre. Pour le penseur danois, il ne faudrait pas dire qu’on aime Dieu bien qu‘il nous juge, il faudrait plutôt dire qu’on en fait notre juge – un juge devant lequel on ne peut que plaider coupable – parce qu’on l’aime. On notera que dans cette perspective la miséricorde de Dieu apparaît comme un motif d’amour second. On peut aussi souligner que l’option kierkegaardienne va « plus loin » que celle que j’avais évoquée à propos d’un texte de Rûmî  : chez Rûmî l’amour d’Adam le retenait seulement de se défendre et d’accuser son juge (qui est aussi celui qui l’a laissé fauter), chez Kierkegaard l’amour va jusqu’à nous porter à nous accuser nous-mêmes.

Cette idée que l’amour s’accomplit dans l’accusation de soi se comprend indépendamment du contexte théologique, d’ailleurs Kierkegaard l’introduit à partir de l’amour pour un être humain. Mais c’est une idée bien particulière de l’amour qui nous ferait dire : « si je t’aime vraiment, je dois penser que tout est de ma faute » ; on peut l’opposer à la conception selon laquelle l’amour se réalise dans la jalousie  (ici, c’est par amour que je te demande de te justifier). La première peut nous paraître plus « pure »  et altruiste que la seconde mais elle n’est peut être pas moins pathologique ( ce qui apparaît quand elle est formulée en 2e personne : « si tu m’aimes, tu dois t’accuser … »)  ; on peut d’ailleurs concevoir que les deux fassent système : celui qui aime-en-s’accusant cherchant un jaloux et le jaloux ayant besoin d’un coupable pathologique pour exercer pleinement son emprise.

De l’importance des bonnes fréquentations

Étiquettes

amitié, Djalâl ad-Dîn Rûmî

« Le mauvais caractère et la dépravation dans l’homme sont un voile qui cache son essence profonde ; ces mauvaises dispositions font que son essence est voilée, et l’on ne peut soulever ce voile sans de grands efforts. Ces efforts sont de toutes sortes. Le plus grand consiste à se mêler à des amis qui ont tourné leur face vers Dieu et se sont détournés de ce monde. Il n’y a pas pour l’homme de combat plus dur que de s’associer avec des hommes saints et pieux qui se conforment à la loi canonique : les voir anéantit et dissout l’âme charnelle. Ainsi dit-on ; « Lorsqu’un serpent n’a pas vs d’homme pendant quarante années, il devient un dragon, il le devient parce qu’il n’a pas vu celui qui serait la cause de la dissolution de sa perversité et de son caractère vil. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 294

 

Mystique et porn studies

Étiquettes

Djalâl ad-Dîn Rûmî

« N’est-il pas vrai que lorsque tu cherches à étudier la sodomie des sodomites, ou la prostitution des prostituées, tu ne peux l’étudier sans supporter mille inconvénients : des coups, l’opposition de ta volonté, jusqu’à ce que tu y parviennes et l’apprennes. Comment parviendrais-tu à obtenir une vie éternelle et permanente ce qui est la station des prophètes et des saints, sans qu’il t’advienne quelque désagrément et que tu aies à renoncer à quelques possessions. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 131

Dieu rit-il de se voir si beau en notre miroir ?

Étiquettes

Dieu, Djalâl ad-Dîn Rûmî, Malebranche, narcissisme, théologie

La moindre des choses est bien de révéler la signification de la parabole que j’ai cité hier en manière de plaisanterie. A ceux qui ne l’auraient pas saisie immédiatement, elle est expliquée par le paragraphe qui suit :

« Qu’y a-t-il que le Dieu Très Haut ne possède pas et dont Il ait besoin? Devant le Très Haut, il faut apporter un cœur lumineux, afin qu’Il se voit en lui. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p.234

Évidemment il serait théologiquement problématique d’affirmer que Dieu a besoin du miroir que nous sommes pour se contempler lui même. De ce point de vue il est intéressant de rapprocher le texte de Rûmî d’un passage du Neuvième des Entretiens sur la métaphysique de Malebranche. Le théologien oratorien ne craint pas de porter le narcissisme divin à son paroxysme[1] : le Dieu de Malebranche à l’instar de Jean Schulteiss pourrait nous chanter « C’est moi que j’aime à travers vous » [2]. Mais comme il rappelle en même temps que Dieu n’a pas besoin de nous pour s’aimer lui-même, ni de notre témoignage pour s’assurer de ses perfections qualités et de celles de son œuvre, Malebranche est conduit à dédoubler la gloire de Dieu.

THÉODORE. – Mais comment Dieu peut-il vouloir que nous soyons, lui qui n’a nul besoin de nous ? Comment un être à qui rien ne manque, qui se suffit pleinement à lui-même, peut-il vouloir quelque chose ? Voilà ce qui fait la difficulté.

ARISTE. — Il me semble qu’il est facile de la lever; car il n’y a qu’à dire que Dieu n’a pas créé le monde pour lui, mais pour nous.

THÉODORE. — Mais nous y pour qui nous a-t-il créés ?

ARISTE. — Pour lui-même.

THÉODORE. — La difficulté revient ; car Dieu n’a nul besoin de nous.

ARISTE. — Disons donc, Théodore, que Dieu ne nous a faits que par pure bonté, par pure charité pour nous-mêmes.

THÉODORE. — Ne disons pas cela, Ariste, du moins sans l’expliquer : car il me paraît évident que l’Être infiniment parfait s’aime infiniment, s’aime nécessairement ; que sa volonté n’est que l’amour qu’il se porte à lui-même et à ses divines perfections ; que le mouvement de son amour ne peut, comme en nous, lui venir d’ailleurs, ni par conséquent le porter ailleurs; qu’étant uniquement le principe de son action il faut qu’il en soit la fin ; qu’en Dieu, en un mot, tout autre amour que l’amour-propre serait déréglé, ou contraire à l’ordre immuable qu’il renferme et qui est la loi inviolable des volontés divines. Nous pouvons dire que Dieu nous a faits  pure bonté, en ce sens qu’il nous a faits sans avoir besoin de nous. Mais il nous a faits pour lui ; car Dieu ne peut vouloir que par sa volonté, et sa volonté n’est que l’amour qu’il se porte à lui-même.

[…]

ARISTE. — Quoi, Théodore, Dieu a fait l’univers pour sa gloire ! Vous approuvez cette pensée si humaine, et si indigne de l’Être infiniment parfait !

[…]

THÉODORE – Premièrement, Dieu pense à un ouvrage qui par son excellence et par sa beauté exprime des qualités qu’il aime invinciblement, et qu’il est bien aise de posséder. Mais cela néanmoins ne lui suffit pas pour prendre le dessein de le produire, parce qu’un monde fini, un monde profane n’ayant encore rien de divin, il ne peut avoir de rapport à son action qui est divine. Que fait-il ? Il le rend divin par l’union d’une personne divine. Et par là il le relève infiniment, et reçoit de lui, à cause principalement de la Divinité qu’il lui communique, cette première gloire qui se rapporte avec celle de cet architecte qui a construit une maison qui lui fait honneur, parce qu’elle exprime des qualités qu’il se glorifie de posséder. Dieu reçoit, dis-je, celte première gloire réchauffée, pour ainsi dire, d’un éclat infini. Néanmoins Dieu ne tire que de lui-même la gloire qu’il reçoit de la sanctification de son Église, ou de cette maison spirituelle dont nous sommes les pierres vivantes sanctifiées par Jésus-Christ.

‘ Cet architecte reçoit encore une seconde gloire des spectateurs et des admirateurs de son édifice ; et c’est peut-être dans la vue de cette espèce de gloire qu’il s’est efforcé de le faire le plus magnifique et le plus superbe qu’il a pu. Aussi est-ce dans la vue du culte que notre souverain prêtre devait établir en l’honneur de la Divinité, que Dieu s’est résolu de se faire un temple dans lequel il fût éternellement glorifié. Oui, Ariste, viles et méprisables créatures que nous sommes, nous rendons par notre divin chef, et nous rendrons éternellement à Dieu des honneurs divins, des honneurs dignes de la majesté divine, des honneurs que Dieu reçoit et qu’il recevra toujours avec plaisir.

[…]

Il peut aimer les hommes, mais il ne le peut qu’à cause du rapport qu’ils ont avec lui. Il trouve dans la beauté que renferme l’archétype de son ouvrage un motif de l’exécuter ; mais c’est que cette beauté lui fait honneur, parce qu’elle exprime des qualités dont il se glorifie et qu’il est bien aise de posséder. Ainsi, l’amour que Dieu nous porte n’est point intéressé en ce sens, qu’il ait quelque besoin de nous ; mais il l’est en ce sens, qu’il ne nous aime que pour l’amour qu’il se porte à lui-même et à ses divines perfections, que nous exprimons par notre nature (c’est la première gloire que tous les êtres rendent nécessairement à leur auteur) et que nous adorons par des jugements et des mouvements qui lui sont dus. C’est la seconde gloire que nous donnons à Dieu par notre souverain prêtre Notre-Seigneur Jésus-Christ. »

 

[1] Cet article pourrait enrichir la série « la théologie au risque du DSM » puisque le trouble de la personnalité narcissique a effectivement sa place dans le DSM.

[2] Je ne croyais pas citer un jour ici cette chanson que j’ai toujours trouvée répugnante, raison pour laquelle je me contente d’un lien.

Littérature mystique et idée cadeau

Étiquettes

cadeau, Djalâl ad-Dîn Rûmî, miroir

Vous êtes toujours embarrassé pour trouver des idées de cadeau pour votre bien aimé(e)? Voilà qui pourrait vous inspirer :

« Un ami de Joseph l’égyptien arriva de voyage.  Il lui dit « Quels présents m’apportes-tu ? » L’ami répondit : « Qu’y a-t-il que tu n’aies pas et dont tu aies besoin ? Rien n’est plus beau que ton visage. Je t’ai apporté un miroir pour qu’à chaque instant tu puisses t’y regarder. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p.234

Rencontre sur un tas d’ordures

Étiquettes

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Heinrich Heine, ordures

« L’existence de l’homme est semblable à un tas d’ordures, à un tas de fumier. Mais si cet amas d’ordures est précieux, c’est que dans le tas se cache l’anneau du roi. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 251-252

*

Mauvaise étoile

Une étoile brillait , tellement exubérante
Qu’elle tomba du ciel.
Tu me demandes, petite ce que c’est que l’amour?
C’est une étoile sur un tas de fumier.

Tout comme un chien galeux qui crève dans la fange,
Elle gît dans les ordures.
Le coq chante et la truie grogne,
Elle se vautre en chaleur dans la boue.

Ah! si seulement j’étais tombé
Dans le jardin où m’attendaient les fleurs,
Où si souvent je souhaitais
Mort bien propre et tombe parfumée !

Heinrich Heine, Nouveaux poèmes, Romances VI
trad. Anne-Sophie Arstrup et Jean Guégan

Lors du jugement dernier, invoqueras-tu la nullité de la procédure ?

Étiquettes

Dieu, Djalâl ad-Dîn Rûmî, théodicée, théologie

« Quand Adam pécha, Dieu le Très Haut le chassa du Paradis. Dieu dit à Adam : « quand je t’ai réprimandé et châtié pour ce péché, pourquoi n’as-tu pas discuté avec Moi ? Tu avais des raisons de le faire, pourtant, tu n’as pas dit : « Tout vient de Toi et c’est Toi qui fais tout ce que Tu veux dans le monde, et ce que tu ne veux pas ne se réalise jamais. »  Tu disposais de ce raisonnement clair et exact, pourquoi ne l’as tu pas exposé? » Adam répondit : « O mon Dieu, je le savais, mais je n’ai pas renoncé à la politesse envers Toi, et l’amour m’a empêché de T’adresser des reproches. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 137-138

*

Add. le 29/07/17

Peut-être vaut-il la peine que je surmonte ma paresse estivale pour expliquer en quoi je trouve ce texte très digne d’intérêt.

Tout d’abord ce texte me frappe en ce qu’il fait se croiser deux registres de discours : le religieux et le métaphysique, que je définis de la manière suivante.

Relève du religieux ce qui est de l’ordre de l’interlocution entre Dieu et l’homme  : soit que l’homme s’adresse à Dieu (prière) soit qu’il écoute ce qu’il considère comme la parole de Dieu. Relève du métaphysique ce qui est de l’ordre du discours sur Dieu (par opposition au discours de  Dieu ou au discours à Dieu) ; Dieu est ici en position d’objet du discours et non d’interlocuteur. Cette opposition définie en terme de pronoms personnels (on aura peut-être reconnu la distinction faites par Martin Buber entre la relation Je-Tu et la relation Je-Il), me semble sous-jacente à la fameuse opposition pascalienne du Dieu des philosophes et du Dieu sensible au cœur. Le Dieu des philosophes c’est le Dieu dont on parle et non un Dieu à qui l’on parle.

En quoi cette distinction est-elle opérante dans ce texte ?  Il me semble que l’argument selon lequel Dieu, étant omniscient et omnipotent, il a d’une certaine manière voulu que l’homme pèche (ce qui met en cause sa justice : comment peut-il nous juger pour ce qu’il nous a fait faire?), appartient habituellement au registre métaphysique. D’ailleurs quand cet argument est évoqué, Dieu quitte sa position de juge auquel on confesse ses fautes et dont on attend le verdict pour se retrouver en position d’accusé dont certains métaphysiciens se feront les avocats (c’est ainsi que Leibniz se présente dans les Essais de Théodicée). Ce qui me frappe d’abord dans ce texte c’est que cet argument de métaphysicien  se trouve intégré dans la relation d’interlocution entre Dieu et Adam. Mais ce qui est plus étonnant encore c’est la manière dont il l’est  : on aurait pu imaginer qu’Adam utilise cet argument pour convaincre Dieu de ne pas le condamner et que Dieu réponde en déniant la validité de l’argument ; mais ce qui se passe au contraire c’est que Dieu reconnaît la validité de l’argument et demande à Adam pourquoi il n’en a pas fait usage. Imagine-ton qu’un juge après avoir prononcé la condamnation demande à l’accusé pourquoi il ne l’a pas fait récuser alors qu’il aurait pu le faire ? Le fait de valider l’argument peut paraître très étonnant, car si Dieu sait qu’il est valide comment a-t-il pu condamner tout de même Adam ? Sur ce point aucune explication ne nous est donnée, ce qui signifie que le propos de ce texte n’est pas de nous proposer une solution métaphysique nouvelle au problème de la théodicée. L’essentiel est dans la réponse d’Adam : s’il n’a pas fait valoir l’argument métaphysique le déresponsabilisant et incriminant Dieu, c’est par politesse et par amour envers Dieu. Là encore, imagine-t-on un accusé renoncer à se défendre (alors même qu’il risque une lourde peine) pour ne pas faire de peine au juge? Il me semble que le propos de ce texte est de donner Adam en modèle aux fidèles : comme Adam le fidèle doit s’abstenir de se défendre face à Dieu en l’accusant en retour. Certes ce n’est pas très original comme attitude religieuse ! Par ailleurs, on peut faire valoir qu’en reconnaissant comme valide l’argument « Dieu a d’une certaine manière voulu le péché », ce texte dissuade le croyant de se lancer dans les discussions métaphysiques pour réfuter cet argument.  S’il n’a pas à se faire son propre avocat contre Dieu, il n’a pas non plus à se faire l’avocat de Dieu.

Il est tentant de dire que ce texte propose une solution mystique à la difficulté signalée par Nietzsche  : « comment le Dieu juge pourrait-il aussi être objet d’amour ? ». Cette solution mystique consisterait à remplacer le Dieu juge par le Dieu objet d’amour, ou à dépasser la relation à Dieu comme juge vers la relation à dieu comme objet d’amour. Cependant il importe de noter que l’idée d’un Dieu juge n’est pas annulée (le Dieu-juge pourrait être présenté comme une représentation inadéquate reflétant un stade inférieur du parcours spirituel, or tel n’est pas le cas dans ce passage). On peut d’ailleurs concevoir un schéma (je ne me risquerai pas à affirmer que c’est la conception de Rûmî) dans lequel la relation au Dieu objet d’amour serait un moment de la relation au Dieu juge ; il consisterait à dire ceci : c’est en renonçant à se défendre face au juge (et contre lui) par amour pour lui qu’on obtiendrait sa miséricorde. On conviendra qu’il s’agirait là d’une bien étrange justice.