Deux versions de la Chute

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Blaise Pascal, Chute, Ernst Cassirer, Jean-Jacques Rousseau, théodicée

« Tous ces biens que l’humanité s’imagine avoir acquis dans le cours de son évolution, ces trésors préten­dument amassés, ceux de la science, de l’art, les joies d’une existence relevée et raffinée, sont réduits à rien par l’inexorable critique de Rousseau. Loin que ces biens aient pu renouveler la valeur et le contenu de la vie, ils n’ont fait que l’éloigner toujours davantage de sa source première et, en définitive, l’aliéner entièrement de son sens authentique. De ce point de vue, dans le tableau qu’il trace des formes de vie traditionnelles et conven­tionnelles, de l’existence de l’homme dans la société, Rousseau s’accorde étonnamment avec Pascal. Il est le premier penseur du XVIIIe siècle qui, de nouveau, prenne au sérieux les accusations pascaliennes, qui en sente tout le poids. Au lieu de les affaiblir, de les mettre au compte, comme fait Voltaire, de l’humeur masochiste d’un misanthrope irréaliste, il revient au cœur de la question. La description que donnaient les Pensées de Pascal de la grandeur et de la misère de l’homme se retrouve trait pour trait dans les premières œuvres de Rousseau, dans le Discours sur les arts et les sciences et le Discours sur l’inégalité. Comme Pascal, Rousseau ne voit dans les colifichets dont la civilisation a pourvu les hommes qu’illusion et futilité. Comme lui, il insiste sur le fait que toute cette richesse n’a d’autre rôle que d’aveugler l’homme sur sa pauvreté intérieure. L’homme ne se fuit lui-même dans le monde, dans la société, dans une foule d’occupations et de divertissements disparates que parce qu’il ne supporte pas sa propre présence, parce qu’il appréhende sa propre vue. Toute cette agitation inces­sante et vaine ne vient que de la peur du repos. Car s’il pouvait rester en place un seul instant afin de prendre véritablement conscience de lui-même, de reconnaître tout ce qu’il est, l’homme s’abandonnerait au plus profond désespoir. Quant aux forces qui, dans l’état présent, empirique de la société, rapprochent et unissent les hommes, le jugement de Rousseau n’est pas non plus différent de celui de Pascal. Il ne cesse d’insister sur ce point : il n’y a nulle part un éthos primitif, une volonté de vivre en commun dans une unité véritable, aucune sympathie naturelle n’unit les hommes les uns aux autres. Tous les liens sociaux ne sont que leurres. Amour-propre et vanité, volonté de dominer autrui et de se mettre en avant : telles sont les véritables chaînes qui retiennent la société humaine.

Tous, avec un beau vernis de paroles, tâchent en vain de donner le change sur leur vrai but ; aucun ne s’y trompe, et pas un n’est la dupe des autres, quoique tous parlent comme lui. Tous cherchent leur bonheur dans l’apparence, nul ne se soucie de la réalité. Tous mettent leur être dans le paraître : tous, esclaves et dupes de l’amour-propre, ne vivent point pour vivre mais pour faire croire qu’ils ont vécu[1].

Rousseau accorde donc à Pascal toutes les prémisses sur lesquelles celui-ci avait fondé son argumentation. Jamais il ne cherche à embellir ou à affaiblir : il dépeint comme lui l’état présent de l’humanité comme l’état de la plus profonde dégradation. Cependant, autant il reconnaît le phénomène dont est parti Pascal, autant il se refuse à admettre les explications proposées par la métaphysique mystique et religieuse de Pascal. Ses sentiments comme sa pensée se révoltent contre l’hypothèse d’une perversion originelle de la volonté humaine. Pour lui comme pour toute son époque, l’idée de péché originel a perdu toute force et toute valeur. Sur ce point, il n’a pas combattu le système orthodoxe moins sévèrement et radicalement que n’ont fait Voltaire et les penseurs de l’Encyclopédie. C’est même à ce propos, justement, qu’il s’est produit entre lui et la doctrine ecclésiastique un conflit sans merci et une rupture définitive. Dans le jugement qu’elle a prononcé sur l’œuvre de Rousseau, l’Église a du reste aussitôt dégagé, en toute lucidité, cette question centrale comme le seul point véritablement critique. Le mandement par lequel Christophe de Beaumont, archevêque de Paris, condamne l’Émile précise, en effet, que la thèse de Rousseau soutenant que les premiers instincts de la nature humaine sont toujours innocents et bons se trouve en contradiction absolue avec tout ce que l’Écriture et l’Église ont toujours enseigné de la nature de l’homme. Rousseau, effectivement, affronte un dilemme, auquel il ne cherche pas, du reste, d’échappatoire. Car, s’il recon­naît le fait que l’homme est « dégénéré », s’il dépeint cette dégénérescence avec une rigueur toujours plus grande et des couleurs toujours plus noires, comment peut-il n’en pas reconnaître la cause, comment peut-il échapper à la conclusion que l’homme est « radicale­ment mauvais » ? Rousseau s’arrache à ce dilemme en introduisant sa doctrine de la nature et de l’« état de nature ». Dans tout jugement que nous portons sur l’homme, il nous faut distinguer avec le plus grand soin si notre énoncé porte sur l’homme de la nature ou sur l’homme de la culture — s’il s’agit de l’« homme natu­rel » ou de l’« homme artificiel ». Alors que Pascal expliquait les insolubles contradictions que nous pré­sente la nature humaine en disant que, d’un point de vue métaphysique, nous avions affaire à une double nature, pour Rousseau, cette double nature et le conflit qui en résulte résident au sein même de l’existence empirique, dans le développement empirique de l’homme. C’est ce développement qui a poussé l’homme dans le carcan de la société, le vouant ainsi à tous les maux moraux, qui a nourri en lui tous les vices, vanité, orgueil, soif inextin­guible de pouvoir. « Tout est bien, dit Rousseau au début de l’Émile, en sortant des mains de l’Auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme. » Dieu est donc disculpé et la responsabilité de tous les maux revient à l’homme. Mais cette faute appartient à ce monde, non à l’au-delà, elle n’est pas antérieure à l’exis­tence historique empirique de l’humanité, elle est appa­rue en même temps qu’elle : c’est pourquoi il nous faut chercher sur ce seul terrain la solution et la libération. Aucun secours d’en haut, aucune assistance surnaturelle ne peut nous apporter la libération : nous devons l’ac­complir et en répondre nous-mêmes. Cette conclusion va indiquer à Rousseau la voie nouvelle qu’il suivra sans dévier d’une ligne dans ses œuvres politiques.

La théorie éthico-politique de Rousseau situe la res­ponsabilité en un lieu où nul, jusqu’alors, n’avait songé à la chercher. Ce qui constitue la véritable importance historique et la valeur théorique de sa doctrine, c’est qu’elle crée un nouveau sujet d’« imputabilité » qui n’est pas l’homme individuel mais la société humaine. L’indi­vidu comme tel, sortant des mains de la nature, n’est pas encore en mesure de choisir le bien ou le mal. Il s’aban­donne à son instinct naturel de conservation ; il est dominé par l’« amour de soi », mais cet amour de soi n’a pas encore viré à l’« amour-propre » qui ne se complaît et ne s’assouvit que dans l’oppression d’autrui. De cette sorte d’amour-propre, la société porte la responsabilité exclusive. C’est elle qui fait de l’homme un tyran contre la nature et contre soi-même. Elle éveille en lui des besoins et des passions que l’homme naturel n’a jamais connus et lui met entre les mains des moyens toujours nouveaux de les assouvir sans limite et sans frein. La soif de faire parler de soi, la rage de se distinguer d’autrui : tout cela ne cesse de nous rendre étrangers à nous-mêmes, de nous porter en quelque sorte hors de nous-mêmes’. Mais cette aliénation est-elle vraiment inscrite dans la nature de toute société ? N’est-il pas possible de concevoir une communauté réellement humaine qui n’aurait plus besoin du ressort de la force, de la cupidité et de la vanité, qui se fondrait entièrement sur la soumis­sion de tous à une loi reconnue intérieurement comme contraignante et nécessaire ? Telle est la question que Rousseau se pose et qu’il va tâcher de résoudre dans le Contrat social. A supposer que s’effondre la forme oppressive de société qui a prévalu jusqu’à nos jours et qu’à sa place surgisse une nouvelle forme de commu­nauté éthique et politique, une société au sein de laquelle chacun, au lieu d’être soumis à l’arbitraire d’autrui, n’obéirait qu’à la volonté générale qu’il connaîtrait et reconnaîtrait pour sienne — l’heure de la libération n’aurait-elle pas sonné ? Mais c’est en vain qu’on attend d’être affranchi du dehors. Nul dieu ne nous apportera la délivrance : tout homme doit devenir son propre sauveur et, en un sens éthique, son propre créateur. La société, sous la forme qui sévit encore, a porté à l’humanité ses blessures les plus cruelles : c’est elle qui peut et qui doit guérir ces mêmes blessures par sa propre rénovation. Telle est la solution qu’apporte au problème de la théodicée la Philosophie du Droit de Rousseau. Il est de fait qu’il a situé ce problème sur un terrain entièrement nouveau, le faisant passer du plan de la métaphysique au centre de l’éthique et de la politique. »

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, p. 216 -220

[1] Rousseau, Rousseau juge Jean-Jacques, 3* Dialogue

Version de la Chute (2)

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Chute, Dieu, Karen Blixen, légitimisme, orléanisme

Petit retour sur les spéculations théologiques développées par les personnages du premier des Sept contes gothiques de Karen Blixen, où l’on découvrira que trois quarts de siècle avant que Badiou n’invente le « pétainisme transcendantal », l’écrivaine danoise avait conçu un « orléanisme transcendant ».

Les personnages qui prennent la parole sont ceux des deux passages que j’avais précédemment cités : le cardinal Hamilcar von Sehestedt et Mlle Malin Nat-og-Dag. Les considérations finales du cardinal sur le charlatanisme divin font d’ailleurs écho à ses précédentes considérations sur le sens divin de la mascarade (même si ces nouvelles élucubrations ne sont, par ailleurs, pas vraiment « raccord », avec les précédentes). On peut préciser également que ce discours comme le précédent reçoit un éclairage rétrospectif  lors du dénouement de l’intrigue.

« Eminence, dit-elle, croyez-vous au péché originel ? »

Après un moment de réflexion, le Cardinal se pencha en avant, coudes sur ses genoux, et repoussa légèrement le bandeau qu’il avait sur le front.

« C’est un mystère sur lequel j’ai beaucoup médité » dit-il d’une voix changée, plus épaisse, mais aussi plus énergique qu’avant, comme si, dans ce simple mouvement, il avait rejeté dix années de son âge.

« Et je suis heureux d’avoir l’occasion d’en parler cette nuit. Je suis convaincu, déclara-t-il, qu’une chute s’est produite, mais je ne pense pas que ce soit l’homme qui est tombé. Je crois qu’il s’est produit une chute dans la sphère divine et que nous servons main­tenant une dynastie céleste inférieure. »

Mlle Malin s’attendait à une argumentation subtile, mais ces mots lui causèrent un tel choc qu’elle se bou­cha les oreilles.

« Mais c’est terrible, dit-elle, ce sont des mots terri­bles à l’oreille d’une légitimiste!

— Et croyez-vous qu’ils soient sans amertume dans la bouche d’un légitimiste ? demanda solennellement le Cardinal. Je les ai retenus pendant soixante-dix ans, mais vous me questionnez, madame, et, si la vérité doit sortir, ce lieu et cette nuit sont bien choisis. A une époque inconnue de nous, un terrible bouleversement a eu lieu dans le ciel, comparable à la Révolution fran­çaise et à ses suites sur la terre. Comme la France de nos jours, notre monde actuel est dans les mains de Louis-Philippe.

« Les traditions du Roi-Soleil et du Grand Siècle, continua-t-il, vivent encore. Mais quiconque possède le sens de la grandeur ne peut croire que le dieu qui a créé les étoiles, les océans, le désert, Homère et la girafe est le même qui vient de créer le Roi des Belges et qui soutient l’Ecole poétique de Souabe, ainsi que les concepts moraux de l’époque. Parlons-en sérieusement.
Nous servons un Louis-Philippe céleste, un dieu humain, de la même manière, le roi de France est un monarque bourgeois. »
Pâle et bouche bée, Mlle Malin le regardait.
Il reprit :
« Nous qui, de naissance, sommes les féaux héréditaires des grandes charges de la cour et qui possédons le cérémonial du grand Roi, nous avons toujours des devoirs envers le roi légitime, quel que soit notre jugement personnel sur lui. Nous devons entretenir sa gloire, car le peuple ne doit jamais douter de la grandeur de son monarque ni soupçonner quelque faiblesse chez lui. Et c’est vous et moi qui sommes responsables de la foi du peuple. Incapable de garder un secret, le barbier du roi Midas chuchota aux roseaux que son roi avait des oreilles d’âne. Mais nous, Votre grâce, sommes-nous des barbiers ? Ah ! par Dieu, non!
N’avons-nous pas fait de notre mieux? demanda fièrement Malin.
– Oui, nous avons fait de notre mieux. Si vous regardez autour de vous, partout vous verrez les exploits que des fidèles vassaux du roi, anonymes et inconnus, ont accomplis en son honneur.  […]

« Et pourtant, continua-t-il gravement, la fin est pro­che. J’entends chanter les coqs. Louis-Philippe ne peut pas se maintenir, et Roland lui-même verserait en vain son sang pour sa cause. Il a toutes les vertus d’un bon bourgeois et aucun des vices d’un grand seigneur. Il n’exige que le rang de premier citoyen de son royaume et il ne réclame aucun privilège qui ne soit dû à sa fidélité à la morale bourgeoise. Quand on en arrive là, les jours de la royauté sont comptés. Je vous prédis, Votre Grâce, que le bon roi de France ne tiendra pas plus de treize ans. Le Bon Dieu, que lui et sa bourgeoisie adorent, a toutes les vertus d’un brave homme et n’exige aucune supériorité divine qu’en raison de ses mérites. Nous ne nous attendons pas davantage à une attitude morale de la part de notre Dieu que nous ne pensons à tenir notre grand Roi pour responsable de la loi pénale. Le dieu humain doit partager le sort du roi bourgeois. J’ai été élevé moi-même parmi des êtres humains dans la foi d’un dieu humain, ce qui m’était intolérable. Ah ! quelle révélation, quel soulagement pour le cœur, quand, dans les nuits mexicaines, je sentais les grandes traditions s’éveiller et témoigner d’un dieu qui n’a cure de nos Dix Commandements ! Ainsi, Votre Grâce, nous mourons pour une cause perdue.

– Pour recevoir notre récompense au Paradis, répondit-elle. — Ah! Dieu vous en garde, Votre Grâce ! Pas du tout. Vous et moi nous n’y entrerons jamais. Regardez les gens que le roi Louis-Philippe décore aujourd’hui, élève au rang de pairs de France et nomme aux postes les plus élevés. Ce ne sont tous que des bourgeois; aucun nom de la vieille aristocratie n’apparaît sur la liste. Ni vous ni moi ne parviendrions à jouir des faveurs du seigneur aujourd’hui. Nous l’irritons même un peu, et il n’est pas loin de nous le montrer lorsqu’il s’adresse à nous. La vieille noblesse, dont les manières et grands noms rappellent les traditions du grand Monarque, doit nécessairement gêner un peu le roi Louis-Philippe.

— Alors, ni vous ni moi n’avons espoir d’aller au ciel ? demanda-t-elle fièrement.

— Mais vous soucieriez-vous encore d’y entrer, si on vous permettait d’y jeter d’abord un coup d’oeil? dit le vieux Cardinal. Ce doit être le rendez-vous de la bourgeoisie. Et je suis convaincu qu’il n’y a jamais eu de grands artistes qui ne soient aussi un peu charlatans. Il en va de même pour un vrai roi et un vrai Dieu. On doit avoir un grain de charlatanisme pour réussir à la cour, au théâtre ou au Paradis. Le tonnerre et la foudre, la nouvelle lune, un rossignol, une jeune fille, ce sont là des effets du charlatanisme divin, comme la Galerie des Glaces à Versailles en est un sur la terre. Mais Louis-Philippe n’a pas une goutte de charlatanisme dans le sang, il est foncièrement sincère. On peut sans doute en dire autant du Paradis, de nos jours. Vous et moi, Votre Grâce, n’avons pas été dressés à nous contenter d’un bien-être vulgaire, mais l’enfer pourra répondre aux exigences de notre éducation. »

Karen Blixen, Le raz de marée de Norderney, in Sept contes gothiques, p. 78 – 82

Version de la Chute

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Chute, Péché originel

J’ai par le passé exprimé mon intérêt pour les versions hérétiques du récit de la Passion, je voudrais aujourd’hui partager une version surprenante du récit de la Chute dont j’ai appris l’existence grâce au très recommandable ouvrage de François Flahaut, Adam et Eve, La condition humaine. Ce récit a été recueilli au sud du Maroc par l’ethnologue Stefania Pandolfo, il est restitué dans le cadre  de discussions avec Hadda (l’informateur de l’ethnologue) à propos de la notion de fitna.  On notera que ce récit diverge de la version classique tant sur le motif de la tentation que sur les modalités de l’expulsion du jardin d’Eden :

“In the jinna, the Garden of Eden, Iblis the devil presented our mother Hawwa with a mirror. She saw her reflection, was seized by fitna, and got lost. Deceived by the image, she believed she saw another woman who was usurping her place with Adam. Iblis confirmed her suspicion : “Adam has replaced you with another woman, she’ll have the same rights as you”. Thus following the advice of the devil, she ate from the forbidden tree. For Iblis told her that, if she ate a leaf from that tree, she and Adam would remain the only beings and that human race would never be born on the face of the Earth. She got a leaf from that tree, an apricot or fig tree, and ate it. As she ate she felt – with respect to your face – the urgent need to shit, and moved by this need to shit she came out to the World tom empty her bowels. Once in the World she lost the orientation of the Garden and couldn’t find her way back. Adam noticed her absence and came out of the Garden to look for her, he came into the World to fin her. He wandered about in one direction, she wandered about in the other. She wanted to return to him but couldn’t find the way, and realized she was lost.”

Stefania Pandolfo, Impasse of the Angels: Scenes from a Moroccan Space of Memory, University of Chicago Press, p. 93 – 94

La suite du récit (qui m’intéresse moins) explique comment Adam et Hawwa (Eve) se retrouvent dans des conditions qui servent à justifier la différence de traitement entre homme et femme en matière d’héritage.

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Exercice  : Imaginez une uchronie, dans laquelle la version canonique de la Chute serait celle qui vient d’être rapportée.  En quoi, la théologie, la philosophie, l’iconographie de ce monde seraient-elles différentes des nôtres ?