Clown ou bouffon ?

Étiquettes

Arthur Schopenhauer, comique, pédantisme, philosophie

Après avoir découvert la clownerie philosophique selon Adorno, la semaine dernière, intéressons nous aujourd’hui à la bouffonnerie philosophique selon Schopenhauer. Il est à noter que, comme la clownerie philosophique adornienne, la bouffonnerie schopenhauerienne tient à la relation entre le concept et la réalité à laquelle il s’applique. Si ces deux notions naissent du même problème, on constatera qu’elles n’empruntent cependant pas le même circuit.

Tout commence par la théorie du rire exposée par Schopenhauer au chapitre 13 du premier livre du Monde comme volonté et comme représentation :

« Le rire n’est jamais autre chose que le manque de convenance — sou­dainement constaté — entre un concept et les objets réels qu’il a suggérés, de quelque façon que ce soit; et le rire consiste précisément dans l’expression de ce contraste. Il se produit souvent, lorsque deux ou plusieurs objets réels sont pensés sous un même concept et absorbés dans son identité, et qu’après cela une différence complète dans tout le reste montre que le concept ne leur convenait qu’à un seul point de vue. On rit aussi souvent, lorsqu’on découvre tout à coup une discordance frappante entre un objet réel unique et le concept sous lequel il a été subsumé à juste titre, mais à un seul point de vue. Plus est forte la subsomption de telles réalités sous le concept en question, plus en outre leur contraste avec lui sera considérable et nettement tranché, et plus d’autre part sera puissant l’effet risible qui jaillira de cette opposition. Le rire se produit donc toujours à la suite d’une subsomption paradoxale, et par conséquent inattendue, qu’elle s’exprime en paroles ou en action. Voilà, en abrégé, la vraie théorie du rire. »

Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, I, 13. PUF  1966, p. 93 -94

Schopenhauer assume de ne donner aucun exemple pour illustrer cette théorie  :

Je ne m’arrêterai pas ici à raconter des anecdotes à l’appui de ma théorie; car elle est si simple et si facile à comprendre, qu’elle n’en a pas besoin, et les souvenirs du lecteur, en tant que preuves ou commentaires, auraient exactement la même valeur.

ibid. p. 94

Puis il opère une distinction entre deux types de comique : l’esprit (Witz) et la bouffonnerie (Narrheit) :

« Mais cette théorie affirme et prouve en même temps la distinction qu’il y a à établir entre les deux espèces de rire. D’abord, cette distinction ressort bien, en effet, de ladite théorie; ou bien deux ou plusieurs objets réels, deux ou plusieurs représentations intuitives sont donnés dans la connaissance, et on les identifie volontairement sous l’unité d’un concept qui les embrasse tous deux; cette espèce de comique s’appelle esprit ; ou bien et inversement, le concept existe d’abord dans la connaissance, et on va de lui à la réalité et à notre mode d’agir sur elle, c’est-à-dire à la pratique; des objets, qui d’ailleurs diffèrent profondément, mais toutefois sont réunis sous le même concept, sont considérés et traités de la même manière, jusqu’à ce que la grande différence qui existe entre eux par ailleurs se produise tout à coup, à la surprise et à l’étonnement de celui qui agit; ce genre de comique, c’est la bouffonnerie. Par conséquent, tout ce qui fait rire est un trait d’esprit ou un acte bouffon, suivant qu’on est allé de la disconvenance des objets à l’identité du concept ou vice versa; le premier cas est toujours volon­taire; le second, toujours involontaire et nécessité par le dehors. Renverser visiblement ce point de vue et déguiser l’esprit en bouffonnerie, c’est l’art du fou de cour et de l’arlequin. Tous deux ont conscience de la diversité des objets qu’ils réunissent en un même concept, avec une malice cachée, après quoi ils éprouvent la surprise qu’ils ont préparée eux-mêmes, à la vue de la diversité qui se découvre. Il résulte de cette courte mais suffisante théorie du rire, qu’en mettant à part cette dernière catégorie, des fous de cour, l’esprit se manifeste toujours en paroles, et l’extravagance la plupart du temps en actions — bien qu’elle se traduise également en mots, lorsqu’elle se borne à annoncer une intention, sans l’exécuter, ou à formuler un simple jugement, ou encore un avis. »

ibid. p 94 – 95

Nous n’avons pour l’instant qu’une théorie générale du comique ; c’est dans un second temps qu’intervient l’application à des philosophes. Malheureusement ce n’est pas le comique volontaire de l’esprit que Schopenhauer illustre par des exemples philosophiques, mais le comique involontaire de la bouffonnerie.  Les philosophes sont en effet exposés à une forme particulière de la bouffonnerie, la bouffonnerie pédante.

« A la bouffonnerie se rattache aussi le comique pédant; il consiste à accorder peu de confiance à son propre entende­ment, et par conséquent à ne pouvoir pas lui permettre de distinguer immédiatement ce qui est juste dans un cas parti­culier; à le placer alors sous la tutelle de la raison, et à se servir d’elle dans toutes les occasions, c’est-à-dire à partir toujours de concepts généraux, de règles ou de maximes, et à s’y conformer exactement, dans la vie, dans l’art, et même dans la conduite morale. De là cet attachement du pédant pour la forme, les manières, les expressions et les mots, qui tiennent chez lui la place de la réalité des choses. Alors apparaît bientôt la disconvenance du concept avec la réalité; alors on voit que le concept ne descend jamais jusqu’au particulier, et que sa généralité en même temps que sa détermination si précise ne lui permettent pas de cadrer avec les fines nuances et les modifications multiples du réel. C’est pourquoi le pédant, avec ses maximes géné­rales, est presque toujours pris au dépourvu dans la vie; il est imprudent, sot et inutile. En art, où les idées générales n’ont rien à faire, il produit des œuvres manquées, sans vies raides et maniérées. Même en morale, on a beau former le projet d’être probe ou généreux, on ne peut pas toujours le réaliser avec des maximes abstraites; dans bien des cas, la nature même des circonstances, dont les nuances sont infi­nies, exige que l’homme, pour choisir la meilleure voie, ne consulte directement que son caractère; car la simple applica­tion des maximes abstraites, tantôt donne de faux résultats, parce que ces maximes ne conviennent qu’à demi, tantôt est impraticable parce qu’elles sont étrangères au caractère individuel de celui qui agit et que le caractère ne se laisse jamais complètement tromper; et de là des inconséquences. On pourrait adresser à Kant lui-même le reproche de pousser à la pédanterie en morale, lui qui fonde la valeur morale d’une action sur ce fait qu’elle procède de maximes abstraites de la raison pure, sans qu’il y ait inclination au choix momen­tané. Ce reproche se retrouve au fond de l’épigramme de Schiller qui est intitulée Scrupules de conscience. Quand, sur­tout en politique, il est question de doctrinaires, de théori­ciens, d’érudits, etc., c’est de pédants qu’il est question, c’est-à-dire de gens qui connaissent bien les choses in abstracto, mais jamais in concreto. L’abstraction consiste à élaguer le détail particulier; or le détail est l’essentiel dans la pratique. »

ibid. p. 95 – 96

Si l’on veut rapprocher la clownerie philosophique revendiquée par Adorno des catégories du comique élaborées par Schopenhauer, ce n’est pas de la bouffonerie involontaire du pédant qu’il faut la rapprocher. La clownerie dont parle Adorno (Clownerie dans le texte allemand) consiste pour la philosophie non-naïve à parler comme si elle était naïve, elle s’apparente donc davantage à cet « art du bouffon de cours (Hofnarren) et de l’arlequin (Hanswurst) », dont parle Schopenhauer, qui consiste à déguiser l’esprit en bouffonnerie et donc à feindre volontairement le comique involontaire.

Hans Wurst, équivalent dans le théâtre allemand d’Arlequin ou Polichinelle

Réécriture

Étiquettes

Arthur Schopenhauer, Kant

« His [Schopenhauer] philosophy of the World as Idea is closely based on Kant, but he writes so much more lucidly and wittily than Kant that the effect is rather as if a work of Henry James had been rewritten by Evelyn Waugh. »

Anthony Kenny, An Illustrated Brief History of western philosophy
Blackwell 2006, p. 320

Boccace, Schopenhauer et l’infidélité féminine

Étiquettes

Arthur Schopenhauer, Boccace, infidélité, liberté sexuelle, sexisme

C’est une idée aujourd’hui très largement reçue, quoique contestée, que les hommes ont de plus gros besoins sexuels que les femmes, en conséquence de quoi ils seraient naturellement plus portés à l’infidélité. Je confesse que je n’ai pas eu le courage de chercher l’aiguille des travaux sérieux sur le sujet dans la botte de foin des sites qui évoquent la question. Je suis également incapable de vous renseigner précisément sur la diffusion historique et géographique de ce stéréotype de genre ; à défaut je peux signaler un philosophe éminent qui le soutient :

« Tout amour a donc pour fondement un instinct visant uniquement l’enfant à procréer : nous en trouvons l’entière confirmation dans une analyse plus exacte dont nous ne pouvons nous dispenser pour cette raison. — Nous devons commencer par dire que l’homme est, de nature, porté à l’inconstance en amour, et la femme à la constance. L’amour de l’homme décline sensiblement, à partir du moment où il a reçu satisfaction ; presque toutes les autres femmes l’attirent plus que celle qu’il possède déjà, il aspire au changement. L’amour de la femme, au contraire, augmente à partir de ce moment ; résultat conforme à la fin que se propose la nature, à savoir la conservation et l’accroissement aussi considérable que possible de l’espèce. L’homme peut, sans peine, engendrer en une année plus de cent enfants, s’il a à sa disposition un nombre égal de femmes, tandis qu’une femme, même avec un pareil nombre d’hommes, ne pourrait toujours mettre au monde qu’un enfant dans l’année (je laisse de côté les naissances jumelles). Aussi l’homme cherche-t-il toujours d’autres femmes ; la femme, au contraire, s’attache fermement à un seul homme, car la nature la pousse, d’instinct et sans réflexion, à conserver celui qui doit nourrir et protéger l’enfant à naître. Ainsi donc la fidélité conjugale, tout artificielle chez l’homme, est naturelle chez la femme, et par suite l’adultère de la femme, au point de vue objectif, à cause des suites qu’il peut avoir, comme aussi au point de vue subjectif, en tant que contraire à la nature, est bien plus impardonnable que celui de l’homme. »

Arthur Schopenhauer, Métaphysique de l’amour
in Le monde comme volonté et comme représentation

Dans ce texte, Schopenhauer ne cherche pas vraiment à prouver que l’homme est naturellement plus volage que la femme ; il considère cela comme un fait établi et son propos est plutôt de montrer que sa thèse philosophique sur l’amour explique ce « fait » (ce vaudrait justification de cette thèse). Ses explications ne sont d’ailleurs pas sans évoquer celles que l’on rencontre aujourd’hui dans la psychologie évolutionniste. On n’est pas surpris non plus que Schopenhauer croie pouvoir conclure de la supposée différence de nature entre l’homme et la femme à une asymétrie du point de vue de l’obligation de fidélité. Je suppose d’ailleurs que c’est, pour une bonne part, en raison des conséquences morales inégalitaires au détriment des femmes qui en sont habituellement tirées, que la thèse d’un surplus de besoins sexuels masculins est contestée aujourd’hui. Mon propos sera de montrer que, dans cette contestation, le Décaméron a précédé à sa manière le féminisme contemporain.

Rafaello Sorbi, Decamerone (source)

A l’instar de celle que j’avais examinée, les nouvelles du Décaméron dont l’adultère féminin est le motif central donnent le beau rôle aux femmes. Non seulement nous sommes invités à admirer l’ingéniosité dont elles font preuve pour berner leurs cocus de maris, mais encore leur infidélité est présentée comme légitime en raison de l’insatisfaction dans laquelle les laisse leurs époux. Les raisons invoquées pour expliquer que les cocus ne répondent pas aux désirs sexuels de leurs épouses varient d’une nouvelle à l’autre : tantôt le mari est trop vieux pour sa femme (II,10 IV, 10) tantôt il est trop souvent en voyage (VII,8), tantôt il est perdu en dévotions (III,4) à moins que ne soit invoqués (et condamnés) ses penchants homosexuels :

« Il n’y a pas encore très longtemps que vécut à Pérouse un homme riche nommé Pietro di Vinciolo. Sans doute pour tromper les gens et démentir l’opinion générale que tous ses concitoyens avaient de lui, plus que par quelque désir qu’il pût en sentir, il prit femme. Or, la Fortune répondit à ses appétits de la manière suivante, à savoir que la femme qu’il épousa était une jeune gaillarde, rousse et rubiconde, à laquelle il eût fallu deux maris au lieu d’un, alors qu’elle tomba sur un homme qui avait l’âme encline à tout autre chose qu’elle. Au bout d’un certain temps, ayant découvert la chose et se voyant belle et fraîche, se sentant robuste et pleine d’allant, elle commença par s’indigner, accablant parfois son mari de grossiers reproches et vivant avec lui en de continuelles querelles. Puis, comprenant que cela n’aurait pour effet que sa propre consomption plutôt que l’amendement du vice de son mari, elle se dit en son for intérieur : «Ce misérable me délaisse pour courir en sabots par temps sec, eh bien moi je vais m’ingénier à me munir pour la pluie. Je l’ai pris pour mari et je lui ai apporté une belle et bonne dot, sachant qu’il était homme et le pensant friand de ce que les hommes aiment et doivent aimer. Et si je n’avais pas cru qu’il était homme, jamais je ne l’aurais pris. Lui, qui savait que j’étais femme, pour-quoi m’a-t-il épousée, si les femmes étaient contraires à ses goûts ? Cela n’est pas admissible. Si je n’avais pas voulu vivre dans le monde, je serais entrée au couvent et, comme je veux vivre là où je suis, si j’attends de celui-là jouissance et plaisir, je risque fort de vieillir dans une vaine attente. Et quand je serai vieille, me ravisant, en vain je regretterai d’avoir perdu ma jeunesse ; mais lui-même m’enseigne et me montre bien que je dois me consoler en prenant mon plaisir là même où il le trouve. Un tel plaisir pour moi sera louable, alors que pour lui il est tout à fait honteux : je ne vais enfreindre que les lois, tandis que lui offense les lois et la nature.»

Boccace, Décaméron V,10, trad. Christian Bec

Cette dernière nouvelle contient un passage particulièrement intéressant pour mon propos. En effet, avant de passer à l’acte, l’épouse insatisfaite va prendre conseil auprès d’une vielle femme qui est ainsi présentée  :

« une vieille qui avait l’air de sainte Verdiana qui nourrissait les serpents, laquelle suivait, chapelet en main, tous les pardons, ne parlait que de la vie des Saints-Pères et des stigmates de saint François et que presque tout le monde tenait pour sainte. »

Or cette vieille femme, loin d’être la bigote étrangère aux choses de l’amour à laquelle on aurait pu s’attendre, développe un discours de justification générale de l’adultère féminin :

 «Ma fille, Dieu sait, Lui qui sait tout, combien tu as raison. Et quand bien même tu ne le ferais pour aucun autre motif, certes du devrais agir ainsi, toi et toutes les jeunes femmes, pour ne pas gâcher votre jeunesse, car nul chagrin n’égale celui de découvrir qu’on a perdu son temps. À quoi diable sommes-nous bonnes, ensuite, quand nous sommes vieilles, sinon à surveiller la cendre au coin du feu ? Si quelqu’une le sait et peut en porter témoignage, c’est bien moi : maintenant que je suis vieille, avec de profonds et amers tourments je vois, et sans nul profit, le temps que j’ai laissé s’enfuir. Bien que je ne l’aie pas tout à fait perdu — je ne voudrais pas que tu croies que j’ai été une niaise —, cependant je n’ai point fait tout ce que j’aurais pu, et quand je me rappelle cela et me vois telle que tu me trouves à présent, alors que personne ne voudrait me donner un peu de feu, Dieu seul sait quelle douleur est la mienne. Pour les hommes, il n’en est pas de même; ils naissent bons à mille choses, pas seulement à ce que tu penses, et ils sont pour la plupart davantage considérés dans leur vieillesse que dans leurs vertes années. Mais les femmes n’existent pour rien d’autre que cela et pour faire des enfants, et c’est pour cela seulement qu’on les chérit. Si tu ne t’en avisais pas autrement, tu dois t’en rendre compte par le fait que nous sommes toujours prêtes à cela, ce qui n’est pas vrai des hommes ; en outre, une femme fatiguerait de nombreux hommes, alors que de nombreux hommes ne peuvent venir à bout d’une femme. Parce que nous sommes donc nées pour cela, je te répète que tu as raison de rendre la pareille à ton mari, de sorte que, sur tes vieux jours, ton âme n’ait rien à reprocher à ta chair. De ce bas monde nul ne reçoit que ce qu’il prend, et surtout les femmes ; il leur faut bien plus qu’aux hommes employer leur temps quand elles le peuvent, car tu constates qu’une fois vieilles ni mari ni qui que ce soit ne veulent plus nous voir et ils nous chassent à la cuisine, pour que nous racontions des fables au chat et fassions le compte des casseroles et des écuelles. Bien pis, ils se moquent de nous et disent : « Aux jeunes les bons morceaux et aux vieilles les estouffades », et débitent encore bien d’autres dictons. Bref, pour ne pas te tenir un plus long discours, je t’assure que tu ne pouvais ouvrir ton cœur à personne au monde qui te soit plus utile que moi, car il n’est aucun homme si élégant auquel je n’oserais dire ce qu’il faut, ni de si dur ni de si rustre que je ne radoucirais à mon gré et n’amènerais à mes fins. Montre-moi celui qui te plaît et puis laisse-moi faire. Mais souviens-toi d’une chose, ma fille, songe à moi, car je suis une pauvre créature et je veux que tu participes à bous mes pèlerinages et à toutes les patenôtres que je récite, afin que Dieu éclaire et illumine tes défunts »

Ce qui est étonnant dans ce texte c’est que l’adultère féminin est justifié en invoquant des différences naturelles entre hommes et femmes alors que nous sommes aujourd’hui habitués à ce que la référence à des différences naturelles soit employée à excuser l’infidélité masculine. La conception de la différence homme – femme développée par la vieille femme (les hommes sont bons à mille choses, les femmes ne sont faites que pour l’amour) n’est pourtant pas de celles qui puissent convenir au féminisme contemporain, fusse-t-il différentialiste ; ce retournement d’un stéréotype sexiste en argument en faveur de la liberté sexuelle des femmes a quelque chose de fascinant.

N’y a-t-il que les imbéciles …? (3)

Étiquettes

art d'avoir toujours raison, Arthur Schopenhauer, dialogue, mauvaise foi, vérité

Il serait dommage de vous priver du paragraphe de L’art d’avoir toujours raison qui suit ceux que j’ai cité hier.

« Machiavel prescrit au prince d’utiliser chaque instant de faiblesse de son voisin pour l’attaquer : sans cela, l’autre peut tirer parti de la faiblesse de ce prince. Si la bonne foi régnait, la chose aurait une autre allure ; mais comme on n’a pas à s’y attendre, il ne faut pas la pratiquer, puisqu’aussi bien elle est mal récompensée; – il en va de même dans la controverse: si je donne raison à mon adversaire dès qu’il me semble avoir raison, il n’est guère probable qu’il en fera autant si la situation s’inverse : il agira bien plutôt per nefas : donc, il faut que je lui rende la monnaie de sa pièce. Il est facile de dire qu’on ne doit chercher que la vérité, sans préjugé en faveur de sa thèse ; mais il n’est pas permis de préjuger que l’adversaire en fera autant : donc il faut l’éviter. En outre, si je voulais dès qu’il me semble avoir raison renoncer à ma proposition, alors que je l’avais auparavant médité avec soin, il pourrait facilement arriver que, séduit par une impression passagère, je renonce à la vérité pour adopter l’erreur. »

Si la fin du paragraphe (après « En outre … ») réintroduit le type de justification de la discussion de mauvaise foi déjà évoqué hier, le début du paragraphe propose une justification d’un autre genre : j’ai le droit d’argumenter de mauvaise foi parce que je présume que l’autre ne se privera pas de le faire.  La référence à Machiavel est ici tout à fait opportune, car l’argumentation de Schopenhauer concorde parfaitement avec celle de ce passage du Prince [chap. XV] :

« Celui qui laisse ce qui se fait pour ce qui se devrait faire, apprend plutôt à se détruire qu’à se préserver : car un homme qui en toute occasion voudrait faire profession d’homme de bien, il ne peut éviter d’être détruit parmi tant de gens qui ne sont pas bons. »

La position de Machiavel reprise par Schopenhauer consiste à dire que je n’ai pas à m’interdire de faire à autrui ce que je ne veux pas qu’il me fasse si j’ai des raisons de penser que lui même ne s’interdira pas de me faire ce qu’il ne voudrait pas que je lui fasse. Cet argument est potentiellement dévastateur pour la morale, reste à s’assurer de ses limites de validité.

Cet argument suppose une situation de type « dilemme du prisonnier ». Il est ainsi exposé à une difficulté bien connue : les autres peuvent faire exactement le même raisonnement et justifier leur propre comportement non-coopératif par la probabilité d’un comportement non-coopératif de notre part que nous même justifions par le fait que … etc. Le risque de cercle vicieux de la défiance et de la mauvaise foi en matière de discussion est d’ailleurs signalé par Socrate dans un passage du Gorgias qui précède celui que j’ai cité dimanche :

« Sont ils en désaccord sur un point et l’un prétend-t-il que l’autre parle avec peu de justesse ou de clarté, ils se fâchent et s’imaginent que c’est par envie qu’on les contredit et qu’on leur cherche chicane, au lieu de chercher la solution du problème à débattre. »

Le problème est alors de sortir du cercle vicieux par lequel chacun s’autorise à être de mauvaise foi parce qu’il est convaincu que c’est l’autre qui a commencé. Comment enclencher une dynamique de confiance réciproque?

Lorsque Schopenhauer  fait valoir que

« si je donne raison à mon adversaire dès qu’il me semble avoir raison, il n’est guère probable qu’il en fera autant si la situation s’inverse« 

on est tenté de répondre que la probabilité que le comportement de l’autre soit ou non coopératif n’est pas indépendante de mon propre comportement. Si je fais le choix de la mauvaise foi je peux m’attendre à ce que  cela renforce la probabilité que l’autre fasse preuve de mauvaise foi, inversement, si je fais le choix de la bonne foi, je peux espérer que cela augmente la probabilité que l’autre  fasse également preuve de bonne foi. Évidemment, je n’ai pas la garantie que l’autre sera de bonne foi et celui qui prend l’initiative de rompre le cercle vicieux de la mauvaise foi cours un risque. Pour savoir s’il vaut la peine de le courir il faut, bien sûr, apprécier ce qu’on perd en discutant de bonne foi face à quelqu’un de mauvaise foi.

C’est le moment de souligner que l’argumentation de Schopenhauer sur laquelle je ratiocine aujourd’hui présuppose l’idée (évoquée hier) que nous devons parfois choisir entre les intérêts de notre vanité et ceux de la vérité. En revanche, si on fait notre le principe socratique selon lequel  :

« il y a plus à gagner à être réfuté [qu’à réfuter], parce qu’il est bien plus avantageux d’être soi-même délivré du plus grand des maux que d’en délivrer autrui. »

le problème se pose de toute autre manière et la mauvaise foi supposée de l’autre n’est plus un argument justifiant que nous fassions nous-même preuve de mauvaise foi. Si je cherche par dessus tout à y voir plus clair, et si au regard de cet objectif avoir le dernier mot n’a aucune importance, la mauvaise foi de l’autre ne fait pas immédiatement obstacle à ma recherche, comme elle le ferait si, moi aussi, je ne cherchais qu’à avoir le dernier mot. On serait tenté de dire que, dans ce cas, la mauvaise foi de l’autre est son problème et plus le mien. A la limite, on en viendrait à défendre la discussion avec une bonne foi unilatérale comme certains défendent un libre-échange unilatéral avec des pays protectionnistes ; l’idée étant, dans les deux cas, qu’il n’y a pas lieu de rendre à l’autre la monnaie de sa pièce, que nous n’avons pas à imiter l’autre s’il se trompe sur ses réels intérêts :

« Even if your trading partner dumps rocks into his harbor to obstruct arriving cargo ships, you do not make yourself better off by dumping rocks into your own harbor. »

(adage attribué à l’économiste Joan Robinson)

En fait, poursuivre la discussion avec un bonne foi unilatérale n’est peut-être pas la meilleure solution face à un interlocuteur de mauvaise foi, même pour quelqu’un qui chercherait par dessus tout la vérité et qui serait indifférent au fait de ne pas avoir le dernier mot. Revenons à l’intermède du Gorgias consacré à l’art de la discussion. Socrate y demande à son interlocuteur (Gorgias) s’il partage sa propre conception des objectifs de la discussion (chercher la vérité et non à avoir le dernier mot, accepter d’être réfuté et ne pas seulement chercher à réfuter l’autre) ; il considère que s’il y a accord sur les objectifs de la discussion il vaut la peine de la poursuivre, en revanche s’il y a désaccord sur l’objectif de la discussion mieux vaut y mettre fin. Face à un interlocuteur de mauvaise foi il ne s’agirait ni de continuer de bonne foi, ni de continuer en devenant soi-même de mauvaise foi, mais de cesser la discussion.

Si on adopte l’échelle de valeur socratique énoncée plus haut, il est évidemment exclu de continuer la discussion en basculant en « mode mauvaise foi ». Mais pourquoi mettre fin à la discussion plutôt que de la continuer de bonne foi ? Qu’a-t-on à perdre en continuant de bonne foi? Ce qu’il s’agit d’éviter de perdre en mettant fin à la discussion, ce n’est pas la joute verbale  (d’ailleurs en abandonnant la discussion on laisse à l’autre la possibilité de proclamer son triomphe), c’est notre temps. Le problème avec celui qui discute de mauvaise foi ce n’est pas que ses arguments sont forcément sans valeur, mais plutôt que ses stratégies ne seront pas constructives du point de vue de l’éclaircissement de la question. Il faudrait distinguer le cas des bons arguments qui méritent toujours d’être discutés de celui des des personnes qui les présentent qui ne méritent pas toujours qu’on les discute avec elles.

*

Tout ça pour ça, dira-t-on. Certes, mais j’écris pour tirer mes propres idées au clair, pas pour instruire qui que ce soit.  Mais il est vrai que tout ce jus de cerveau tiédasse, apparaît finalement vain quand on pressent que le vrai problème est ailleurs. La difficulté qui mérite nos efforts, réside peut-être moins dans la mauvaise foi « ouverte » que dans les illusions que chacun se fait sur sa propre bonne foi.   Ce sera pour une autre fois.

N’y a-t-il que les imbéciles… ? (2)

Étiquettes

amour de la vérité, art d'avoir toujours raison, Arthur Schopenhauer, dialogue, Karl Popper, mauvaise foi, vérité

Il me semble que les considérations de dimanche dernier sur l’amour de soi et la recherche de la vérité peuvent avantageusement être complétées par quelques extraits de l’indispensable Art d’avoir toujours raison [1] de Schopenhauer. Dans l’introduction de l’ouvrage, Schopenhauer commence par définir son objet  :

« La dialectique éristique est l’art de mener un débat de manière à avoir toujours raison, donc quels qu’en soient les moyens (per fas et nefas) . »

Par « art d’avoir toujours raison » il faut donc entendre art d’avoir le dernier mot dans la discussion, qu’on ait objectivement raison ou tort.  Schopenhauer explique ensuite la raison d’être de cet art.

« […] Si nous étions fondamentalement honnêtes, alors tout débat partirait simplement du principe qu’il faut rechercher la vérité, sans se préoccuper de savoir si elle se conforme à l’opinion que nous avions initialement formulée, ou à celle de l’autre : la question n’aurait aucune espèce d’importance, ou du moins serait tout à fait secondaire. Mais en l’occurrence, c’est primordial. Notre vanité innée, particulièrement susceptible en matière de facultés intellectuelles, n’accepte pas que notre raisonnement se révèle faux, et celui de l’adversaire recevable. Pour ce faire, chacun devrait tâcher de ne rien émettre que des jugements justes, et donc de réfléchir avant de parler. Mais chez la plupart des hommes, la vanité va de pair avec un goût pour la palabre et une mauvaise foi tout aussi innée : ils parlent sans avoir eu le temps de réfléchir, et même s’ils constatent par la suite que ce qu’ils affirment est faux et qu’ils ont tort, ils s’efforcent de laisser paraître le contraire. Leur intérêt pour la vérité, qui la plupart du temps constitue pourtant l’unique motif qui les pousse à défendre la thèse qu’ils pensent vraie, s’efface alors complètement devant les intérêts de leur vanité : le vrai doit paraître faux, et le faux vrai. »

 

A première vue la position de Schopenhauer est semblable à celle qu’exprimait l’aphorisme de Joubert cité dimanche :

« Ceux qui ne se rétractent jamais s’aiment plus que la vérité »

Schopenhauer soutient en effet que lorsqu’une personne cherche seulement à avoir le dernier mot c’est que son intérêt pour la vérité – dont il ne nie pas le rôle de motivation initiale – se trouve débordé par sa vanité. On notera que Schopenhauer envisage ici un cas où l’individu continue à défendre sa thèse en pressentant qu’elle est vraisemblablement fausse. Il faudrait aussi envisager les cas (peut-être plus fréquents) où la vanité va jusqu’à empêcher l’individu de faire preuve de cette lucidité.

Mais ce qui m’intéresse ici, c’est que Schopenhauer ne s’en tient pas à la dénonciation de la vanité : il va exposer une forme de justification relative de cette tendance à faire preuve de mauvaise foi dans la discussion [2].

« Il existe toutefois une excuse à cette mauvaise foi qui nous conduit à camper sur une position qui nous paraît pourtant erronée : souvent, nous sommes d’abord fermement convaincus de la vérité de ce que nous affirmons, mais voilà que l’argument adverse semble la faire vaciller ; et si nous renonçons alors, nous découvrons souvent après coup que nous avions bien raison. Notre preuve était erronée ; mais il existait une preuve recevable pour étayer notre thèse : l’argument providentiel ne nous était pas venu à l’esprit en temps voulu. Ainsi se forme en nous la maxime selon laquelle nous continuons à débattre d’un contre-argument quand bien même il nous paraîtrait juste et pertinent, croyant que sa validité n’est qu’illusoire, et qu’au cours du débat nous viendra un argument permettant de le contrer ou d’entériner notre vérité d’une façon ou d’une autre. Aussi sommes-nous sinon contraints, du moins incités à la mauvaise foi dans le débat, de telle sorte que les faiblesses de notre entendement se trouvent soutenues par la nature corruptrice de notre volonté, et vice versa. Si bien qu’en règle générale, on ne se battra pas pour défendre la vérité, mais pour défendre sa propre thèse, comme s’il s’agissait de son bien le plus précieux ; et pour ce faire, tous les moyens sont bons, puisque comme nous venons de le montrer, il est parfois impossible de faire autrement. »

Ainsi l’entêtement à soutenir une thèse en dépit de la force des arguments adverses, qui semble faire prévaloir un autre intérêt sur celui de la vérité, serait-il relativement justifié par sa contribution indirecte au triomphe de la vérité. On trouve un argument assez semblable chez Karl Popper en faveur de l’entêtement des « illuminés ».

 « Une certaine dose de dogmatisme et d’entêtement est nécessaire dans le travail scientifique, si nous ne voulons pas laisser se perdre des idées brillantes, mais dont nous ne voyons pas immédiatement comment les traiter ni comment les modifier.
La méthode critique de la science laisse une place, attribue une fonction même aux marginaux et aux illuminés. Il m’est arrivé d’écrire que nos universités ne devraient pas se proposer de former des savants ou des scientifiques, mais se contenter d’un objectif plus modeste et plus libéral, la formation d’hommes capables de distinguer entre un charlatan et un savant ou un scientifique. L. E. J. Brouwer eut tôt fait de me remettre sur la bonne voie, en me faisant remarquer que même cette formule n’était pas assez libérale […] Il ajouta qu’il y avait de la place dans les sciences même pour un charlatan, et rejeta à juste titre tout ce qui pouvait sembler venir à l’appui de ce genre de distinction. »

Le réalisme et la science

Le texte de Popper ouvre bien sûr à un autre problème  : si les scientifiques n’ont pas à être « épistémiquement vertueux » au niveau individuel (ils ont le droit d’être entêtés voire de mauvaise foi) c’est dans le fonctionnement des institutions scientifiques que doit se trouver la « vertu » qui permettra de faire servir les vices (épistémiques) individuels au bien collectif (le progrès de la science).

[1] J’utilise la traduction d’Hélène Florea de l’édition Librio.

[2] La justification de cette conduite tient aussi lieu de justification de la publication d’un tel « art d’avoir toujours raison ». Mais la publication d’un tel ouvrage peut aussi être justifiée sur une autre base : on peut faire valoir qu’en rendant public de tels procédés on ne contribue pas tant à diffuser des mauvaises conduites qu’à diffuser les moyens de les reconnaître et de les neutraliser.