Enrichissons l’histoire en nous interrogeant sur son narrateur

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Karen Blixen, narrateur, récit

« Le conseiller malgré ses préoccupations matrimoniales avait, lui aussi, trouvé matière à réflexion dans le sermon de Pâques. Il trouvait singulier que saint Pierre eût laissé divulgué l’histoire du coq, alors qu’étant seul à la connaître il aurait pu garder le silence. »

Karen Blixen, Le poète in Sept contes gothiques

*

De manière générale il est intéressant de soulever à propos des récits bibliques (ou d’autres textes sacrés) la question de savoir qui est le narrateur et d’où peut lui venir la connaissance de ce qu’il raconte. Ainsi lorsqu’un récit implique un narrateur omniscient nous devrions conclure que seul Dieu peut-être le narrateur originel de l’histoire (ainsi en va-t-il en particulier du premier livre de la Genèse qui narre des événements qui sont censés n’avoir eu d’autres témoins que le créateur), mais alors nous pouvons nous étonner que Dieu semble parfois parler de lui même à la 3e personne et que les circonstances dans lesquelles il a révélé aux hommes ces choses  que lui seul pouvait savoir ne soient pas elles-mêmes racontées.

Moderne et après …

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en mode vieux con

Comme les partisans d’une restauration modernisatrice de Notre-Dame n’ont semble-t-il pas grand chose d’autre à proposer que des baies vitrées, je me pose une question : au cas où la pyramide du Louvre viendrait à être sérieusement endommagée, quel geste architectural « post-contemporain » serait proposé pour éviter que sa restauration ne soit qu’un pastiche ?

L’éthicisme est-il un monothéisme ?

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éthique et esthétique, Simone Weil

Comme on l’a vu mardi, « l’éthicisme est la thèse selon laquelle l’évaluation éthique des attitudes manifestées par des œuvres d’art est un aspect légitime de leur évaluation esthétique ». Il s’agit donc d’une remise en question de l’idée d’une autonomie de l’esthétique par rapport à l’éthique. Si on élargit le débat aux valeurs cognitives, la question est donc de savoir si les trois registres de valeurs, esthétique, moral et cognitif – le beau, le bon, le vrai – sont autonomes ou s’ils convergent ? Si les conflits de valeur irréductibles constituent selon une formule fameuse de Max Weber, une « guerre des dieux », l’affirmation d’une convergence des valeurs par delà leur autonomie apparente, représenterait elle nostalgie monothéiste?

 » La foi est avant tout la certitude que le bien est un. Croire qu’il y a plusieurs biens distincts et mutuellement indépendants, comme vérité, beauté, moralité, c’est cela qui constitue le péché de polythéisme, et non pas laisser l’imagination jouer avec Apollon et Diane. »

Simone Weil, L’enracinement

*

Il y a un autre passage dans l’Enracinement où la convergence de l’appréciation esthétique et de l’appréciation éthique se trouve affirmée sur un cas particulier.

« L’Arioste n’a pas rougi de dire à son maître le duc d’Este, au cours de son poème, quelque chose qui revient à ceci : Je suis en votre pouvoir pendant ma vie, et il dépend de vous que je sois riche ou pauvre. Mais votre nom est en mon pouvoir dans l’avenir, et il dépend de moi que dans trois cents ans on dise de vous du bien, du mal, ou rien. Nous avons intérêt à nous entendre. Donnez-moi la faveur et la richesse et je ferai votre éloge. Virgile avait bien trop le sens des convenances pour exposer publiquement un marché de cette nature. Mais en fait, c’est exactement le marché qui a eu lieu entre Auguste et lui. Ses vers sont souvent délicieux à lire, mais malgré cela, pour lui et ses pareils, il faudrait trouver un autre nom que celui de poète. La poésie ne se vend pas. Dieu serait injuste si l’Énéide, ayant été composée dans ces conditions, valait l’Iliade. Mais Dieu est juste, et l’Énéide est infiniment loin de cette égalité. »

ibid.

On retrouve ici la position que nous avions observée chez Joubert, Simone Weil ne nie pas toute qualité esthétique aux œuvres réalisées pour flatter le pouvoir (les vers de Virgile sont « souvent délicieux à lire ») mais elle considère qu’elles ne peuvent qu’être inférieures à des œuvres moralement plus pures, et que ce serait un scandale que ce ne soit pas le cas (« Dieu serait injuste »). Je me contenterai de trois rapides commentaires sur ce texte :

1. Par la formule « dieu serait injuste si … » Simone Weil exprime de manière originale et particulièrement frappante, un rejet qui est beaucoup plus courant que ce qu’on pourrait croire. Pensons à tous ceux pour qui l’art commercial ne peut être qu’une forme inférieur d’art (un vulgaire divertissement), pensons aussi à tous ceux qui aujourd’hui sont prêts à déboulonner les classiques de leur piédestal au nom des traces de culture oppressive qu’ils y trouvent.
2. La formulation « Dieu serait injuste si … » est intéressante parce qu’elle témoigne du fait que c’est en tant que scandale moral, que l’hypothèse d’une indépendance radicale de l’esthétique envers la morale est rejetée. Si l’on veut, c’est l’éthique qui exige de dire son mot dans l’esthétique.
3. On devine aussi avec cet exemple quelle peut être la riposte argumentative des défenseurs de l’autonomie de l’esthétique : « Mademoiselle Weil, êtes vous sûre que ce n’est pas en raison de vos préventions à l’encontre de Virgile que vous jugez si mal son Enéide ? ». Et si l’éthicisme n’était qu’une rationalisation d’un effet de halo ?

 

 

Les faits négatifs, avenir du journalisme ?

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faits négatifs, journalisme

Si on définit la vérité des propositions comme leur correspondance avec les faits, il semble qu’on soit conduit – c’est du moins ce que soutenait Russell – à admettre des faits négatifs pour rendre compte de la vérité des propositions négatives. Le problème c’est que ces faits négatifs risquent de rapidement de devenir envahissants et d’occuper l’essentiel de l’espace des faits. Par exemple pour un fait « positif » comme
Emmanuel Macron a été élu président de la république française en mai 2017.
il y a beaucoup de faits négatifs correspondants
Marine Le Pen n’a pas été élue présidente en mai 2017
François Fillon n’a pas été élu président en mai 2017
Jean-Luc Mélenchon n’a pas été élu président en mai 2017
Benoît Hamon n’a pas été élu président en mai 2017
Jean Lassalle n’a pas été élu président en mai 2017

vraiment beaucoup
Georges Pompidou n’a pas été élu président en mai 2017
Zinedine Zidane n’a pas été élu président en mai 2017
Gengis Kahn n’a pas été élu président en mai 2017
Mickey Mouse n’a pas été élu président en mai 2017
Le nombre Pi n’a pas été élu président en mai 2017 .
…

On peut résister à cet envahissement en contestant l’existence des faits négatifs ; une stratégie pour ce faire consiste à récuser la définition de la vérité comme correspondance. On pourrait donc discuter de l’existence des des faits négatifs, mais ce ne sera pas mon propos aujourd’hui. Je ne m’occuperai pas non plus des problèmes spécifiques que pose la connaissance des faits négatifs (ou si l’on veut de la preuve des propositions négatives). La question à laquelle je voudrais réfléchir (sans avoir fait le moindre effort pour m’informer de la littérature sur le sujet, évidemment) c’est « à quoi bon évoquer des faits négatifs? ». Cette question m’a été suggérée par cet étrange titre d’un article de L’équipe :

Ligue 1 : Thierry Henry n’a pas dit non aux Girondins de Bordeaux.

A première vue l’évocation de faits négatifs apparaît comme un formidable moyen de remplir les journaux. Avec toutes les personnes qui n’ont pas dit non aux Girondins de Bordeaux, il y a de quoi écrire des articles jusqu’à la fin des temps. Mais laissons l’ironie facile et examinons pourquoi « Thierry Henry n’a pas dit non aux Girondins de Bordeaux » a pour les lecteurs de L’Equipe une pertinence que n’aurait pas « Gengis Kahn n’a pas dit non aux Girondins de Bordeaux ». Si le premier titre n’est pas tout à fait aussi creux que le second c’est en vertu d’un élément de contexte sous-entendu : Thierry Henry (à la différence de Gengis Kahn) a été contacté par les Girondins de Bordeaux pour lui proposer le poste d’entraineur. Mais cette observation ne suffit pas à annuler l’impression d’un article de remplissage : pourquoi ne pas simplement attendre pour écrire un article sur le sujet que Thierry Henry ait finalement répondu oui ou non à la proposition des Girondins de Bordeaux? Mais parler de remplissage ne suffit pas à rendre compte de l’intérêt  de l’évocation du fait négatif. Après tout la même fonction n’aurait-elle pas pu être remplie par l’énoncé d’un fait positif  : « des discussion sont en cours entre Thierry Henry et les Girondins de Bordeaux ». Qui suit vaguement le football en cette période de mercato estival sait d’ailleurs que le plus courant en la matière ce sont plutôt les titres au conditionnel : « Zorglub intéresserait la Juventus et Manchester City ». Pour y voir plus clair il suffit de comparer la proposition négative que L’équipe a choisie comme titre avec une autre proposition négative aussi vraie que la précédente (à la date considérée) : « Thierry Henry n’a pas (encore) dit oui aux Girondins de Bordeaux ». La formulation retenue par L’Equipe semble présupposer chez le supporter Girondin le désir que Thierry prenne en main son équipe et  elle autorise à espérer d’avantage qu’une formule neutre « des discussions sont en cours »  et à fortiori que l’énoncé du fait négatif « opposé »  » Henry n’a pas encore dit oui ». L’évocation de fait négatifs est un moyen efficace de mettre en perspective par rapport à un contrefactuel qu’elle suggère (il aurait pu dire non et il ne l’a pas fait). Selon que vous voulez jeter un éclairage optimiste ou pessimiste vous suggérerez un  contrefactuel détestable ou désirable.  « X n’a pas fait ceci (alors qu’on aurait pu craindre qu’il le fasse) » : consolation ; « X n’a pas fait cela (alors qu’il aurait été souhaitable qu’il le fasse) » : condamnation.

Second choix

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APB ou Parcoursup, appariement, méritocratie

Le remplacement d’APB par Parcoursup a permis d’étendre le champ des personnes faisant l’expérience d’être sur liste d’attente (avec APB, pas de listes d’attente pour les futurs étudiants faisant des vœux à l’université) elle a aussi affiné qualitativement cette expérience (avec APB les étudiants demandant des filières sélectives ne connaissaient pas leur rang, avec Parcoursup chacun peut suivre au jour le jour sa progression dans la file d’attente). Si beaucoup déplorent cet état de fait, des voix discordantes nous assurent qu’il n’y a là rien de choquant, que ce n’est qu’une préparation à la « vraie vie », peut-être même pensent-ils qu’il est bon que « ceux qui ne sont rien » prennent conscience qu’ils auront la place que les « premiers de cordée » voudront bien leur laisser.

Tirage au sort ou liste d’attente, choisis ton expérience traumatique, camarade !

Si l’expérience de se savoir un second choix est si saine que certains font mine de le penser, on pourrait  souhaiter qu’elle soit encore étendue. Le champ des appariements conjugaux offre de ce point de vue des perspectives intéressantes [1].

 – Chéri, ne prend pas trop la confiance, souviens-toi que tu étais en 25e position sur ma liste et que tu as bénéficié des désistements de Georges Clooney et Matt Damon.

– Tu fais ta belle, mais je te rappelle que sur ma liste tu n’étais que 47e.

*

[1] J’ai naguère évoqué la manière dont  Nous autres le roman dystopique de Zamiatine traite le sujet mais malheureusement l’écrivain russe ne nous dit rien de l’algorithme d’appariement.

 

Hospitalité pour l’hérétique

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bon exemple, conversion, hospitalité

Je voudrais apporter aujourd’hui un complément à l’article que j’avais consacré à l’opposition entre les deux apophtegmes suivants.

Abba Chomé, sur le point de mourir dit à ses fils : « N’habitez pas avec les hérétiques, ne liez pas connaissance avec les magistrats, que vos mains ne soient pas tendues pour ramasser mais plutôt ouvertes pour donner. »

I, 27

« Celui qui ne reçoit pas tous les hommes comme des frères mais fait des distinctions, celui là n’est pas parfait. »

I, 33

J’évoquerai aujourd’hui une histoire édifiante consignée dans la suite du recueil qui tranche clairement en faveur du second des apophtegmes susmentionnés. La voici :

« Il y avait un vieillard qui habitait dans un lieu désert. Et loin de lui, il y en avait un autre, manichéen, qui était prêtre, du moins de ceux qu’on appelle prêtres chez eux. Et un jour qu’il se rendait chez l’un de ses coreligionnaires, il fut surpris par le soir à l’endroit où se trouvait le vieillard, et il était dans l’angoisse, voulant frapper et entrer dormir chez lui; il savait en effet que le vieillard le connaissait comme manichéen et il craignait qu’il ne veuille pas le recevoir. Mais, poussé par la nécessité, il frappa. Et le vieillard lui ouvrit, le reconnut, l’accueillit avec joie, l’invita à prier et, après l’avoir restauré, le fit dormir. Et le manichéen, rentrant en lui-même pendant la nuit, se disait avec étonnement : «Comment n’a-t-il eu aucune méfiance envers moi? Vraiment c’est un homme de Dieu. » Et il alla se jeter à ses pieds en disant : «A partir d’aujourd’hui je suis orthodoxe.» Et ainsi il demeura avec lui. »

Apophtegmes des pères, XIII, 12

Alors que l’apophtegme I, 27 suggérait que le contact de l’hérétique était susceptible de détourner du droit chemin, XIII, 12 affirme au contraire qu’en offrant l’hospitalité à l’hérétique on pourra le ramener sur le droit chemin. Le récit veut donner foi dans la performativité de l’hospitalité : en les traitant « eux » comme s’ils étaient déjà des nôtres, ils finiront par rejoindre le « nous ».

On notera que dans ce récit, à la différence d’autres histoires édifiantes du recueil, il n’y a pas d’intervention divine (ou angélique) directe pour « récompenser » la bonne conduite du croyant : la conduite exemplaire de l’anachorète suscite « naturellement » la conversion de l’hérétique en sollicitant sa réflexion. L’absence de méfiance du moine envers l’hérétique (qui fait contraste avec la crainte qu’éprouve initialement celui-ci) est lue comme un signe de sa confiance en Dieu et de l’intimité de sa relation avec lui [1].

On peut spéculer sur une inversion de la situation  : le fait que le manichéen ait craint de n’être pas accueilli reflète-t-il ses propres dispositions à l’hospitalité (ce à quoi je m’attend de la part de l’autre témoignant de ce que de serai disposé à faire si j’étais à sa place) ? Si l’orthodoxe avait reçu l’hospitalité de la part du manichéen aurait-il dû en tirer la conclusion qu’il fallait se convertir au manichéisme ? Si l’exemple de l’hospitalité peut convertir, on ne voit pas pourquoi il devrait convertir à une conception déterminée de Dieu ; qu’il convertisse à l’hospitalité serait déjà un succès.

[1] Un point sur lequel j’essaierai de revenir parce qu’il me paraît important, c’est que la confiance réciproque entre les deux hommes est ici médiatisée par leur confiance envers Dieu : si l’anachorète ouvre sa porte c’est parce qu’il a confiance en Dieu plutôt que dans le manichéen lui-même. Se pose alors la question de la nécessité de ce tiers pour établir la confiance réciproque et de ce qui peut en tenir lieu dans un contexte laïcisé.

 

 

Des pères du désert à Popper en passant par la Ferme des animaux

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communisme, hospitalité, Karl Popper, tolérance, universalisme

Parcourant les Apophtegmes des pères, je tombe sur cette magnifique proclamation du principe d’hospitalité universelle :

« Celui qui ne reçoit pas tous les hommes comme des frères mais fait des distinctions, celui là n’est pas parfait. »

I, 33

On ne peut qu’être frappé par l’apparente contradiction avec le début d’un apophtegme  qu’on peut lire deux pages plus haut :

Abba Chomé, sur le point de mourir dit à ses fils : « N’habitez pas avec les hérétiques, ne liez pas connaissance avec les magistrats, que vos mains  ne soient pas tendues  pour ramasser mais plutôt ouvertes pour donner. »

I, 27

Un drame de l’hospitalité monastique : l’histoire de saint Meinrad.

Bien sûr on peut tenter de dissiper la contradiction. Deux stratégies pour ce faire viennent aisément à l’esprit :

1. On pourrait soutenir que « recevoir » n’est pas la même chose qu’ « habiter avec ». On aurait le devoir d’accueillir ponctuellement tout homme dans le besoin, sans distinction (y compris un hérétique), mais il serait dangereux d’habiter durablement avec des gens susceptibles de vous détourner du droit chemin. Cette « solution » est cependant rendue instable par la  continuité entre les deux états qu’on a commencé par distinguer (au bout de combien de temps faut-il mettre dehors l’hérétique qu’on a reçu pour ne pas être exposés aux dangers moraux de la cohabitation avec lui ?).
2. On pourrait tenter de rapporter les deux apophtegmes à des étapes distinctes d’une progression spirituelle. Certes, pour accéder à la perfection il faudrait accueillir n’importe qui, sans distinction, mais, avant d’être capable de mettre en pratique ce précepte, il faudrait laisser murir nos dispositions morales à l’abri du contact des « hérétiques ». La stabilité de cette solution, comme celle de la précédente, est menacée par la continuité temporelle entre les conditions d’application des deux principes. Quand la « morale par provision » doit-elle être relayée par les principes supérieurs ? Les règles temporaires ne risquent-elles pas d’être indéfiniment prorogées.

On conviendra que même si on arrive à éviter la contradiction entre les deux apophtegmes, une tension entre eux subsiste. Je voudrais maintenant montrer que celle-ci n’est pas insignifiante, qu’elle ne tient pas simplement aux aléas de la constitution du corpus des apophtegmes [1] ou à l’inconséquence de fanatiques religieux du IVe siècle de notre ère. Pour ce faire, je vais essayer de montrer qu’il y a des analogies entre la contradiction/tension au sein de la conception de l’hospitalité des pères du désert et d’autres paradoxes.

Il me semble notamment qu’on peut établir un parallèle entre notre double apophtegme et la fameuse formule de la Ferme des animaux d’Orwell : « tous les animaux sont égaux, mais certains animaux sont plus égaux que d’autres ». Sur quoi se fonde le principe d’hospitalité universelle énoncé dans le premier apophtegme ? Sur l’idée que tous les hommes sont les enfants de Dieu. Sur quoi se fonde la mise à distance des hérétiques recommandée par le second apophtegme  ? Sur l’idée d’une différence essentielle entre ceux qui reconnaissent le vrai Dieu et les autres. A l’arrière plan de la tension entre nos deux apophtegmes, il y a donc le paradoxe suivant : en un sens tous les hommes sont frères et enfants de Dieu mais en un autre sens, ceux qui se reconnaissent « correctement » enfants de Dieu sont davantage frères (et enfants de Dieu) que les autres.  Certes, dans la Ferme des animaux, la formule paradoxale « tous les animaux sont égaux mais certains sont plus égaux que d’autres » n’est pas engendrée à partir du principe initial « tous les animaux sont égaux » selon le type de ressort dialectique que je viens d’exposer [2], pourtant, il me semble que la difficulté à laquelle est confrontée l’éthique de l’hospitalité des pères (et plus généralement du christianisme) a bien son pendant dans le communisme. Celui-ci est en effet confronté à la difficulté suivante : comment réaliser la fraternité universelle qu’il promet sans envoyer au goulag non seulement ceux qui ne professent pas l’idéal communiste, mais aussi ceux qui ne font pas une idée correcte de la manière de le réaliser (des hérétiques en somme), ce qui est une pratique peu fraternelle on en conviendra. Je suppose que toutes les doctrines universalistes sont confrontées à des variantes de ce paradoxe [3]: la reconnaissance du principe universaliste qui abolit l’opposition d’un « nous » et d’un « eux », reconduit l’opposition qu’il s’agit de dépasser ; il y a « nous » qui reconnaissons et professons ce principe, et il y a « eux », ceux qui l’ignorent, le nient ou ne s’en font pas une conception correcte.

Pour finir il me semble intéressant de  rapprocher la contradiction à propos de l’hospitalité dont nous sommes partis, et le paradoxe de la tolérance tel que l’expose Popper.

“The so-called paradox of freedom is the argument that freedom in the sense of absence of any constraining control must lead to very great restraint, since it makes the bully free to enslave the meek. The idea is, in a slightly different form, and with very different tendency, clearly expressed in Plato.

Less well known is the paradox of tolerance: Unlimited tolerance must lead to the disappearance of tolerance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed, and tolerance with them. — In this formulation, I do not imply, for instance, that we should always suppress the utterance of intolerant philosophies; as long as we can counter them by rational argument and keep them in check by public opinion, suppression would certainly be unwise. But we should claim the right to suppress them if necessary even by force; for it may easily turn out that they are not prepared to meet us on the level of rational argument, but begin by denouncing all argument; they may forbid their followers to listen to rational argument, because it is deceptive, and teach them to answer arguments by the use of their fists or pistols. We should therefore claim, in the name of tolerance, the right not to tolerate the intolerant. We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law, and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal, in the same way as we should consider incitement to murder, or to kidnapping, or to the revival of the slave trade, as criminal.”

Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies

On conviendra que l’hospitalité est une vertu plus exigeante que la tolérance : il n’est pas évident qu’on soit tenu d’accueillir tous ceux dont on serait tenu d’accepter les opinions. On est donc porté à considérer que si la tolérance implique une forme d’auto-limitation, il devrait en être de même de l’hospitalité : ainsi on ne serait pas tenu d’accueillir ceux qui détruiraient la possibilité même de l’hospitalité. Reste à déterminer qui correspond à cette description, mais on a du mal à croire que tous ceux que nos pères du désert considéraient comme hérétiques aient menacé l’hospitalité même.

***

[1] On peut faire valoir que la contradiction relevé dans ces textes a trouvé à s’exprimer dans l’histoire du christianisme. A l’opposition entre nos deux apophtegmes correspond ainsi  l’opposition entre les croisés contre les albigeois et ces catholiques de Béziers donnés en exemple par Simone Weil :

« Peu avant saint Louis, les catholiques de Béziers, loin de plonger leur épée dans le corps des hérétiques de leur ville, sont tous morts plutôt que de consentir à les livrer. L’Église a oublié de les mettre au rang des martyrs, rang qu’elle accorde à des inquisiteurs punis de mort par leurs victimes. Les amateurs de la tolérance, des lumières et de la laïcité, au cours des trois derniers siècles, n’ont guère commémoré ce souvenir non plus ; une forme aussi héroïque de la vertu qu’ils nomment platement tolérance aurait été gênante pour eux. »

L’enracinement

[2] L’opposition entre les plus égaux et les moins égaux dans La ferme des animaux, c’est l’opposition entre la nouvelle classe dirigeante et les exécutants. Si on veut lui trouver un équivalent religieux, il s’agirait de l’opposition entre les clercs et les simples fidèles plutôt que de l’opposition entre les orthodoxes et les hérétiques. La combinaison de ces deux principes d’inégalité donne une hiérarchie à trois positions qui correspond grosso-modo au triplet : ceux qui savent, ceux qui ont une opinion droite (qui suivent ceux qui savent) et ceux qui sont dans l’erreur.

[3] On peut penser à la manière dont l’universalisme des Lumières a pu servir à justifier la colonisation, ou plus près de nous, à la l’agressivité dont font parfois preuve les apôtres de l’inclusivité et de la bienveillance envers ceux qui leur semblent manquer de l’une ou de l’autre.

 

Prophète à contrecœur (2)

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Djalâl ad-Dîn Rûmî, mysticisme, philosophe, Platon, prophète

« Dieu chargea Moïse (sur lui le salut) de s’occuper des hommes. Tandis qu’Il ordonna à Khezr de s’occuper exclusivement de Lui. Il poussa d’abord Mohammad (sur lui le salut) à se vouer entièrement à Lui; Il lui ordonna ensuite de prêcher aux hommes, de leur prodiguer des conseils et de les réformer. Mohammad (sur lui le salut) se mit à se lamenter,  » disant : « ô Seigneur ! Quel péché ai-je commis pour que Tu me chasses de Ta présence ? Je ne veux pas du monde. » Dieu lui répondit : « ô Mohammad ! Ne te chagrine pas. Je ne t’abandonne pas; tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi. Pas même un atome (un cheveu) de ta relation avec Moi ne diminuera si tu t’occupes des hommes, et dans tout ce que tu feras tu seras en pleine union avec Moi. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 96

Ce texte fait écho à un autre extrait du Livre du dedans que j’ai évoqué ici :  nous retrouvons l’expression du regret de Mohammad de devoir, pour exercer sa fonction de prophète, se tourner vers les hommes et se détourner de Dieu.  Dans cet extrait, à la différence du précédent, nous disposons de la réponse de Dieu à cette plainte, et cette réponse est rassurante : »tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi ». 

On peut reprendre le fil de la comparaison, amorcée dans le précédent article sur le sujet, entre le prophète contraint de se tourner vers les hommes et le philosophe de l’allégorie platonicienne contraint de redescendre dans la caverne. On peut noter que le roi-philosophe platonicien ne bénéficie pas de la même consolation que le prophète de l’Islam dans notre extrait. Cela tient, d’une part, à ce que, comme on l’avait vu, ce n’est pas le Bien lui-même qui suscite la redescente dans la caverne (alors que c’est Dieu qui envoie le prophète auprès des hommes), ce sont les fondateurs de la cité et éducateurs du naturel philosophe qui lui imposent de redescendre pour remplir sa fonction auprès des hommes restés dans la caverne (mais, comme ils peuvent le convaincre que cela est juste, on peut considérer que la  descente dans la caverne se fait au nom du Bien, dont, pourtant elle éloigne). On peut également noter un deuxième élément qui distingue le prophète et le philosophe roi, quant à la relation qu’ils conservent, pendant qu’ils se tournent vers les hommes, avec la réalité transcendante à laquelle ils ont eu un accès direct (Dieu / le Bien et les formes intelligibles). Dieu ne peut pas ne pas être « présent » dans le discours que le prophète adresse aux hommes vers lesquels il se tourne puisqu’il s’agit de les convertir. En revanche le philosophe-roi, s’il tient bien de la contemplation des formes intelligibles la capacité à gouverner selon la justice, n’exerce pas cette fonction en parlant des formes à ceux qu’il gouverne : il ne redescend pas dans la caverne pour « convertir » tous les prisonniers et les amener vers la lumière ; dans la cité idéale qu’il « redescend » pour gouverner, seuls ceux qui ont, comme lui, un « naturel philosophe », ont vocation à sortir de la caverne (les autres seront gouvernés selon une justice dont il ne leur appartient pas de comprendre les fondements). On pourrait cependant objecter que l’écart n’est pas si grand entre les deux cas : car si tous les hommes auxquels s’adressent le prophète ont bien vocation à se convertir et à reconnaître Dieu pour suivre sa loi (alors que tous les membres de la cité platonicienne n’ont pas vocation à philosopher), il n’est pas aussi évident qu’ils aient tous vocation à accéder à l’union mystique avec Dieu (il y aurait alors un parallèle avec le nombre restreint des membres de la cité platonicienne qui accèdent à la contemplation du Bien). La tension entre la fonction sociale de la religion et sa dimension de salut personnel, que le texte ci-dessus prétend résoudre au niveau du prophète (en exerçant sa « fonction sociale » de prophète, il resterait en présence de Dieu), risque d’être reconduite au niveau inférieur si l’accès à l’union mystique n’est réservé qu’à une minorité de ceux qui se soumettent à la loi révélée (pour les autres l’accès direct à Dieu est alors renvoyé post-mortem). On pourrait ainsi soutenir que les mystiques introduisent un élément « aristocratique » au sein des religions universalistes comme il a été soutenu que Platon donnait une tournure aristocratique à l’universalisme socratique.

La comparaison avec le philosophe de l’allégorie de la caverne ne peut cependant apporter qu’une aide limitée à la compréhension du texte qui nous occupe aujourd’hui. Focalisons nous maintenant sur un point qu’elle n’éclaire guère : le fait que Rumî met ici l’accent sur la singularité de la figure de Mohammad. C’est ici qu’il faut prendre en compte la mise en perspective par rapport à Moïse et à Khezr : elle nous signifie que ce qui vaut ici pour Mohammad ne vaut pas pour n’importe quel prophète.

Khezr et Elie priant.

Je dois confesser qu’avant de m’intéresser à ce texte je n’avais jamais entendu parler de Khezr. A ceux qui partagent mon ignorance, et qui voudraient s’instruire, je recommande l’article de Wikipedia en anglais (l’article en français étant assez pauvre) ou cet article de la Revue de Téhéran (en français). Pour aller à l’essentiel, Khezr est le nom persan (al-Khidr pour la désignation arabe) d’un personnage assez énigmatique mentionné dans dans le Coran comme l’initiateur de Moïse. C’est, semble-t-il, une figure importante pour la tradition soufie :

« In Sufi tradition, al-Khiḍr has come to be known as one of those who receive illumination direct from God without human mediation. He is the hidden initiator of those who walk the mystical path, like some of those from the Uwaisi tariqa. Uwaisis are those who enter the mystical path without being initiated by a living master. Instead they begin their mystical journey either by following the guiding light of the teachings of the earlier masters or by being initiated by the mysterious prophet-saint al-Khiḍr. » (Wikipedia)

Dans le texte qui nous occupe, Khezr est ainsi explicitement identifié comme une figure mystique dans le cadre d’une répartition des rôles où Moïse incarne la fonction de porteur de la loi (cette répartition de fonction correspond à la distinction précédemment mentionnée entre la fonction sociale de la religion et sa fonction de salut personnel). Mohammad est présenté comme une synthèse de ces deux figures : à la fois mystique et législateur. Ce qui suggère, me semble-t-il, que cette possibilité de rester au contact de Dieu alors même qu’il est envoyé vers les hommes est un privilège dont n’aurait pas bénéficié Moïse.

 

Dieu que cette fille prend des risques, amoureuse d’un égoïste

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amour, égoïsme et altruisme, Dieu, Michel Berger, Simone Weil, solitude

Au cours de son explication de la conception kierkegaardienne de l’amour pour Dieu, André Vergez propose en note un intéressant rapprochement avec Simone Weil.

« A chaque instant, notre existence est un amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui donne l’être aime en nous le consentement à ne pas être. »

Simone Weil, L’attente de Dieu, Plon 1948, p.36

J’y trouve la confirmation de ce que j’avais suggéré lors du 2e épisode de la série Aime ton juge ! : que la conception d’un amour pour l’autre culminant dans l’accusation de soi voire abolition de soi fait système avec une conception « égoïste » ou « jalouse » de l’amour de l’autre pour nous. Cela me ramène aussi au thème du narcissisme divin que j’avais évoqué à l’automne dernier.

Comment peut-on souhaiter abolir son ego pour permettre à l’autre d’être dans la pure affirmation du sien  ? La chanson de Berger nous apporte peut-être la réponse :

« Et même l’enfer c’est pas grand chose
A côté d’être seule sur Terre »

 

Aime ton juge ! (2)

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amour, culpabilité, Djalâl ad-Dîn Rûmî, Kierkegaard, Nietzsche

On a vu mardi dernier de quelle étrange façon Kierkegaard résout le problème que Nietzsche devait formuler en ces termes :

« Si Dieu avait voulu devenir un objet d’amour, il aurait dû commencer par renoncer à rendre la justice : – un juge, et même un juge clément, n’est pas un objet d’amour. »

Nietzsche, Le gai savoir §. 140

Peut-être vaudrait il mieux dire que ce qui était un problème pour Nietzsche n’en était pas un pour Kierkegaard. Alors que Nietzsche se demande comment on peut aimer son juge, même clément ; Kierkegaard semble considérer que l’amour se réalise dans le sentiment d’avoir tort face à l’autre. Pour le penseur danois, il ne faudrait pas dire qu’on aime Dieu bien qu‘il nous juge, il faudrait plutôt dire qu’on en fait notre juge – un juge devant lequel on ne peut que plaider coupable – parce qu’on l’aime. On notera que dans cette perspective la miséricorde de Dieu apparaît comme un motif d’amour second. On peut aussi souligner que l’option kierkegaardienne va « plus loin » que celle que j’avais évoquée à propos d’un texte de Rûmî  : chez Rûmî l’amour d’Adam le retenait seulement de se défendre et d’accuser son juge (qui est aussi celui qui l’a laissé fauter), chez Kierkegaard l’amour va jusqu’à nous porter à nous accuser nous-mêmes.

Cette idée que l’amour s’accomplit dans l’accusation de soi se comprend indépendamment du contexte théologique, d’ailleurs Kierkegaard l’introduit à partir de l’amour pour un être humain. Mais c’est une idée bien particulière de l’amour qui nous ferait dire : « si je t’aime vraiment, je dois penser que tout est de ma faute » ; on peut l’opposer à la conception selon laquelle l’amour se réalise dans la jalousie  (ici, c’est par amour que je te demande de te justifier). La première peut nous paraître plus « pure »  et altruiste que la seconde mais elle n’est peut être pas moins pathologique ( ce qui apparaît quand elle est formulée en 2e personne : « si tu m’aimes, tu dois t’accuser … »)  ; on peut d’ailleurs concevoir que les deux fassent système : celui qui aime-en-s’accusant cherchant un jaloux et le jaloux ayant besoin d’un coupable pathologique pour exercer pleinement son emprise.