Anticipation de la réception

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autoréférence, Italo Calvino, Jacek Podsiadło, réception

Ktoś, kiedyś

Po pracowitej nocy lub — wszystko jedno — orgii
ktoś kiedyś zostanie obudzony dzwonkiem
do drzwi. Ze stopami ciężkimi
jak gdyby brodził w wodzie
odbierze przesyłkę za dużą,
aby zmieściła się w skrzynce.
Wierzę, że skrzynki i dzwonki
przetrwają. Na przykład « Antologia
polskiej poezji rytmicznej »,
coś koło tysiąca stron.
I przyrządzając, zależnie od majętności,
pot-pourri z frutti di mare albo grochówkę z proszku
otworzy książkę przypadkiem
akurat na moim wierszu (przypadek to mój jedyny
sprzymierzeniec w niepewnej krainie przyszłości).
Pięć sekund zamyślenia i słabość w ręce kręcącej
łyżką młynki w naczyniu, o ile słabość przetrwa.
« Czytelnik », mój jedyny. I to będzie jedyny
całej tej pisaniny, mówiąc wulgarnie, sens.

Jacek Podsiadło

Un jour, quelqu’un

Après une nuit de travail, ou d’orgie, c’est tout un,
un jour quelqu’un sera réveillé par la sonnette
à la porte. Avec des jambes lourdes
comme s’il marchait dans l’eau
il prendra le colis trop gros pour la boite à lettres.
J’ai confiance : les boites et les sonnettes survivront. Par exemple
« Anthologie de la poésie rythmique polonaise »,
quelque chose de l’ordre de mille pages.
Alors, tout en préparant, au gré de sa richesse,
un pot-pourri de frutti di mare, ou bien une soupe de pois en sachet
il ouvrira le livre au hasard
justement sur mon poème (le hasard est mon unique allié
dans la contrée incertaine du futur).
Cinq secondes pensives et une faiblesse dans la main
qui touille avec la cuillère dans le récipient, si la faiblesse persiste.
Mon unique « lecteur ». Et ce sera l’unique
Sens de tout mon gribouillage, pour parler vulgaire.

trad.Jacques Burko
in 3 poètes polonais, Editions du murmure, 2009

*

Le poète imagine ici les conditions de réception d’un de ses poèmes. Il se pourrait bien sûr que le poème en question soit le poème même qui décrit cette réception, mais Jacek Podsiadło ne s’est pas engagé dans de cette veine auto-référentielle. On peut d’ailleurs se livrer avec une brève comparaison avec un exemple d’exploitation de l’auto-référentialité : l’incipit de Si par une nuit d’hiver un voyageur d’Italo Calvino :

  « Tu vas commencer le nouveau roman d’Italo Calvino, « Si par une nuit d’hiver un voyageur ». Détends-toi. Concentre-toi. Ecarte de toi toute autre pensée. Laisse le monde qui t’entoure s’estomper dans le vague. La porte, il vaut mieux la fermer : de l’autre côté, la télévision est toujours allumée. Dis-le tout de suite aux autres : « Non, je ne veux pas regarder la télévision ! » parle plus fort ils ne t’entendent pas : »je lis ! je ne veux pas être dérangé. »
Avec tout ce chahut, ils ne t’ont peut- être pas entendu : dis-le plus fort, crie : » Je commence le nouveau roman d’Italo Calvino ! » Ou, si tu préfère, ne dis rien ; espérons qu’ils te laisseront en paix.
Prends la position la plus confortable : assis, étendu, pelotonné, couché. Couché sur le dos, sur un côté, sur le ventre. Dans un fauteuil, un sofa, un fauteuil à bascule, une chaise longue, un pouf. Ou dans un hamac, si tu en as un. Sur ton lit naturellement, ou dedans. Tu peux aussi te mettre la tête en bas, en position yoga. En tenant le livre à l’envers, évidemment. »

Alors que Calvino interpelle son lecteur pour évoquer les conditions de sa lecture de l’ouvrage même qu’il a entre les mains, Podsiadło évoque en 3e personne un lecteur éventuel d’un de ses poèmes ; le lecteur dont il nous parle pourrait être nous-même, mais comme, à la différence de Calvino, il ne nous interpelle pas, il semble parler de nous comme si nous n’étions pas là.

On peut également s’interroger sur une bizarrerie du poème de Podsiadło : il qualifie d’unique lecteur, une personne qui découvrirait son poème en ouvrant au hasard une Anthologie de la poésie rythmique polonaise d’un millier de pages, pourtant la présence du poème dans l’anthologie suppose elle-même un autre lecteur qui ait trouvé le poème suffisamment digne d’intérêt.

D’un probable motif d’agacement en 2018, 2019 etc …

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probabilité

A quelles conditions les élèves de terminale qui vont plancher sur l’épreuve de philosophie du baccalauréat demain pourraient ils accuser de publicité mensongère les divers sites qui, depuis déjà plusieurs mois, prétendent leur révéler « les sujets probables du bac 2017 »? Je dois avouer que cette expression « sujets probables » a tendance à m’agacer car je soupçonne ceux qui l’emploient de « survendre » la plus-value cognitive des informations qu’ils fournissent en exploitant le besoin qu’ont les candidats d’être rassurés. Je vais essayer de tirer au clair ce qui me gène avec cette expression.

Il y a d’abord une difficulté qui tient à l’articulation entre un usage absolu et un usage relatif de l’adjectif « probable ». D’une part, on distingue couramment les événements probables et les événements improbables (les sujets probables et les sujets improbables) comme s’il s’agissait de deux ensembles bien distincts ; mais d’autre part, on sait que la probabilité est une affaire de degré.  La question est est alors de savoir où situer, sur une échelle de probabilités de 0 à 1, le seuil en fonction duquel on classe un événement dans la catégorie « probable » ou dans la catégorie « improbable ». On peut écarter l’idée d’utiliser « probable » comme signifiant « de probabilité non nulle » car cela reviendrait à annuler la nuance existant dans l’usage entre « c’est possible » et « c’est probable ». J’imagine qu’il doit exister des études sur notre notion pré-scientifique / intuitive de probabilité … mais je ne vais pas attendre d’en avoir pris connaissance pour ratiociner sur le sujet. Il me semble que le point suivant mériterait d’être éclairci : lorsque nous disons qu’un événement est probable, nous basons-nous sur une appréciation  de sa probabilité « intrinsèque » ou nous appuyons-nous implicitement sur une comparaison avec la probabilité des autres cas possibles ? Si nous tirons à pile ou face, il apparaitrait un peu étrange de dire « pile sortira probablement » puisque face est tout aussi probable, en revanche si dans une compétition dans laquelle il y a 30 vainqueurs possible, un des concurrents a une chance sur deux de gagner, il ne parait pas absurde de dire qu’il gagnera probablement. Une manière vraisemblable d’articuler l’usage absolu et l’usage relatif de « probable » serait de considérer que l’usage absolu de « probable » désigne le plus probable d’un ensemble de possibles. Mais qu’en est-il lorsque le plus probable a lui même une probabilité intrinsèque faible ? par exemple, dans une compétition à 1000.000 de concurrents dirait-on que celui qui a les meilleures chances de victoire qu’il est le vainqueur probable s’il n’a qu’une chance sur 10.000 de gagner ? On peut supposer que notre usage absolu de « probable » présuppose une pertinence de l’information pour une prise de décision.

Ceci me conduit à signaler une autre difficulté de l’expression « les sujets probables du bac » qui tient à l’article défini et au pluriel. Admettons que la meilleure manière de donner un sens à cette expression soit d’en faire l’équivalent de « les sujets les plus probables », il demeure une question : si on classe tous les sujets possibles par ordre de probabilité décroissante, où s’arrêter dans la liste ? J’observe que le site L’internaute promettait « tous les sujets probables » ce qui nous ramène à l’alternative précédente : fixer un seuil (comment ?) ou identifier probable et possible. Il va de soi que les considérations pratiques sont ici déterminantes dans notre entente de « probable » : les candidats ne sont intéressés par une liste des sujets les plus probables que si leur nombre est suffisamment restreint pour qu’elle leur permette de concentrer efficacement leurs efforts.

Degrés d’humiliation et de magnanimité

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humiliation, magnanimité, vengeance

– Ce n’est pas très glorieux à avouer mais je crois que j’aimerais bien avoir une occasion d’humilier Clotaire …
– Il a offensé ton amour-propre par le passé ?
– Oui
– Et tu penses vraiment qu’une humiliation infligée dédommage d’une humiliation subie ?
– En fait j’aimerai avoir une occasion de l’humilier pour pouvoir me montrer grand-seigneur en m’abstenant de la saisir.
– Je comprends : l’humilier comme il t’a humilié ce serait au mieux rétablir l’égalité entre vous, alors que t’en abstenir serait en quelque sorte t’élever au dessus de lui.
-C’est un peu ça l’idée, en effet.
– Mais, as-tu vraiment besoin d’une occasion de te venger pour dépasser la logique de la vengeance ?
– Je crois, oui
– Dans ce cas, ce que tu veux, au fond, n’est-ce pas infliger à Clotaire une humiliation de second ordre en lui faisant sentir que tu t’abstiens de lui infliger l’humiliation de premier ordre qu’il serait en ton pouvoir de lui administrer ?
– Ta question c’est : est-ce que le spectacle de ma propre magnanimité est une condition de son exercice ?
– Oui, c’est-ça
– Je devine qu’une réponse positive ne serait pas très flatteuse pour moi …
– Disons que vouloir lui donner le spectacle de ta propre grandeur d’âme c’est moins sortir de la logique de la vengeance que de la poursuivre de manière plus subtile … Une magnanimité de degré supérieure consisterait une forme supérieure de magnanimité consisterait à t’abstenir de l’humilier et de lui faire sentir que tu t’en abstiens.

Pourquoi il faut rompre par SMS …

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correspondance, Heinrich Heine, interprétation, rupture

… parce que cela permet une parfaite adéquation de la forme du message à son contenu. Inversement la forme de la longue lettre est manifestement inadéquate ainsi que Heine le montre dans le poème qui suit :

Der Brief, den du geschrieben,
Er macht mich gar nicht bang;
Du willst mich nicht mehr lieben,
Aber dein Brief ist lang.

Zwölf Seiten, eng und zierlich!
Ein kleines Manuskript!
Man schreibt nicht so ausführlich,
Wenn man den Abschied gibt.

Neuer Frühling XXXIV, Neue Gedichte

*

La lettre que tu as écrite
Ne me fait point peur du tout ;
Tu prétend ne plus m’aimer
Et pourtant la lettre est longue.

Douze pages d’écriture fine et gracieuse!
Un vrai petit manuscrit !
On n’écrit pas avec tant de minutie
Quand on vous congédie.

Nouveau printemps XXXIV, in Nouveaux poèmes
trad. Anne-Sophie Arstrup et Jean Guégan

*

La manière dont le poète décèle que la forme dit le contraire du contenu n’est pas sans évoquer le type d’interprétation du style que Freud proposera [1]. Certes on ne peut pas exclure que le destinataire de la lettre prenne ses désirs pour des réalités en interprétant la longueur du courrier comme le symptôme du désir inconscient de continuer la relation [2] ; la longueur de la lettre peut en effet s’interpréter autrement : si l’auteur de la lettre semble vouloir dire tout ce qu’il a sur le cœur, cela peut-être au contraire pour passer plus facilement à autre chose en se « purgeant ». Quoi qu’il en soit, si vous souhaitez vraiment rompre mieux, vaut ne pas laisser l’autre raccrocher ses espoirs à des interprétations de ce genre. Si ce sont des considérations éthiques qui vous retiennent de rompre par SMS, je vous invite à méditer l’enseignement de Kierkegaard qui expliquait que la goujaterie était parfois une forme supérieure de délicatesse.

[1] Dans la Psychopathologie de la vie quotidienne, Freud interprète le style « embarrassé » comme le symptôme d’un conflit entre l’intention consciente qui préside à l’écriture de la lettre et des désirs inconscients qui s’y opposent :

« Nous devons (et nous avons l’habitude de le faire) introduire, jusque dans l’appréciation du style dont se sert un auteur, le principe d’explication qui nous est indispensable, lorsque nous voulons remonter aux causes d’un lapsus isolé. Une manière d’écrire claire et franche montre que l’auteur est en accord avec lui-même, et toutes les fois où nous rencontrons un mode d’expression contraint, sinueux, fuyant, nous pouvons dire, sans risque de nous tromper, que nous nous trouvons en présence d’idées compliquées, manquant de clarté,, exposées sans assurance, comme avec une arrière pensée critique. » (p. 127 -128)

[2] On peut aussi envisager que l’auteur de la lettre agisse consciemment en disant par la forme le contraire du contenu. On aurait dans ce cas une forme particulièrement retorse de communication non-ostensive.

Dans quelle langue rendrons-nous un culte à l’humanité ? (3)

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Auguste Comte, langue universelle, religion, universalisme

Nous avons vu il y a deux jours selon quels critères est déterminée la langue qui a vocation, selon Comte, à devenir universelle, mais une question préalable n’a pas encore été examinée : pourquoi faudrait-il qu’il y ait une langue universelle ? Sur ce point, examinons ce que dit l’extrait que j’ai cité mercredi dernier :

Une langue commune devient, en effet, la condition naturelle de cette universalité [de la religion positiviste], comme l’explique le quatrième chapitre du tome deuxième.

Le passage auquel Comte nous renvoie est, me semble-t-il, celui-ci :

Instrument universel de nos communications mutuelles, le langage doit toujours suivre la même marche qu’elles. Sa destinée se règle donc sur celle de la société humaine, dont j’ai déjà caractérisé l’évolution nécessaire. Comme elle, il doit d’abord subir une longue initiation, où son caractère reste essentiellement partiel, pour tendre ensuite vers une active universalité, à mesure que nos relations se consolident et se développent. Ainsi, l’unité constitue l’état final du langage, aussi nécessairement que celui de la civilisation et de la religion, auxquelles il adhère intimement. Un système de communication mentale et morale ne saurait demeurer toujours une source de séparation collective, si les opinions et les mœurs deviennent suffisamment conformes. Mais, une philosophie qui réduisait nos langues à fournir la base générale de la logique individuelle ne pouvait jamais apercevoir leur unité finale.

Surgi de la vie domestique, comme chez tous les autres animaux, le langage humain varie d’abord d’une famille à l’autre, sans jamais cesser d’offrir le type commun propre à notre espèce. Toujours sa propagation reste aussi bornée que son extension. Quand l’état social commence à se développer, le régime correspondant ne comporte que des coalitions partielles, dont les liens intérieurs sont inséparables des antipathies extérieures. Car, la foi théologique et l’activité militaire ne combinent quelques familles qu’en les isolant des autres. L’ensemble des hommes ne peut pas s’accorder davantage sur des croyances chimériques que d’après un but hostile. Or, le langage doit suivre la même marche que la communauté d’opinions et de mœurs qu’il suppose et développe. Une anomalie peu durable le répandrait seule au delà de l’association correspondante, sinon temporelle, du moins spirituelle. Même alors, il pousserait spontanément à réunir les populations respectives. Au milieu des luttes les plus acharnées, l’homme éprouva toujours une répugnance involontaire à détruire l’ennemi qui lui demandait merci dans sa propre langue. Toutes ces notions, dont je dois seulement indiquer ici le principe, se trouveront convenablement expliquées et vérifiées en dynamique sociale.

C’est ensuite au dernier volume de ce traité qu’il faut réserver aussi l’appréciation directe de l’unité finale vers laquelle je viens de signaler la tendance nécessaire du langage humain. Quelque vaines que dussent être les utopies conçues à cet égard, d’après une « philosophie absolue et individuelle, leur essor croissant pendant les trois derniers siècles, chez des penseurs même éminents, indique confusément, comme dans les autres rêves analogues, ce prochain avènement. Il était, sans doute, absurde d’espérer la langue universelle en laissant prévaloir des croyances divergentes et des mœurs hostiles. Mais il serait autant contradictoire de concevoir toutes les populations humaines unies par une foi positive dirigeant une activité pacifique, et parlant ou écrivant des langues toujours différentes. Je dois encore moins déterminer ici l’époque d’une telle harmonie que sa constitution. Néanmoins, en renvoyant à mon quatrième volume cette double appréciation, il fallait maintenant compléter la théorie statique de la langue humaine, en faisant surgir, de sa vraie nature générale, son unité définitive.

Système de politique positive, Tome II, chapitre IV, p. 260 – 262

L’adoption d’une langue commune apparaît ainsi comme le couronnement (et non comme le préalable) d’un processus général d’unification qui ne consiste pas seulement dans la constitution d’un système d’interdépendance des intérêts des différents peuples mais dans une véritables homogénéisation idéologique et morale. Ainsi s’explique une thèse qui peut paraître étonnante : que l’adoption d’une langue commune soit présentée comme répondant non pas aux nécessités pratiques du commerce (comme on pourrait s’y attendre) mais à la nécessité du culte positiviste de l’humanité.

Deux éléments de la position de Comte mériteraient une discussion plus précise  : d’une part l’idée que l’adoption d’une même langue serait impossible si les idées et les mœurs restent différentes :

(1) « Il était, sans doute, absurde d’espérer la langue universelle en laissant prévaloir des croyances divergentes et des mœurs hostiles. »

d’autre part (et réciproquement) l’idée qu’une communauté de foi et de mœurs implique l’adoption d’une même langue :

(2) « Mais il serait autant contradictoire de concevoir toutes les populations humaines unies par une foi positive dirigeant une activité pacifique, et parlant ou écrivant des langues toujours différentes. »

A la thèse (1) il est tentant d’objecter les multiples exemples de divergences religieuses et morales au sein de populations parlant la même langue. Mais l’objection manque peut-être sa cible, car la question n’est pas exactement de savoir (a) si des groupes de foi et de mœurs divergentes peuvent avoir la même langue mais de savoir (b) s’ils  peuvent adopter une même langue (qui ne serait pas déjà commune) alors que leurs fois et leurs mœurs s’opposent. Il est en effet concevable de répondre positivement à (a) et négativement à (b) en soutenant qu’une divergence de mœurs ou de religion peut bien apparaître au sein d’une population jusque là homogène sans remettre en question la communauté de langue mais que des populations hétérogènes tant au niveau linguistique que morale religieux ne pourraient pas dépasser la différence linguistique sans dépasser aussi (et d’abord) leurs divergences morales. A cela  on objectera  les cas où des colonisateurs ont diffusé leur langue chez les colonisés sans remettre en question leur religion (les Anglais en Inde, les Français en Algérie). Il faudrait alors rappeler que  pour Comte il est essentiel que la langue qui deviendra universelle soit spontanément adoptée et non imposée par la force.

Pour discuter la thèse (2) il peut être intéressant d’examiner le cas du latin dans l’Église catholique. Les traditionalistes qui se sont opposés à l’abandon du latin dans la liturgie étaient peut-être des comtiens qui s’ignoraient (inversement il est bien connu que Comte tenait le positivisme pour la relève du catholicisme) puisqu’ils considéraient, contre les réformateurs de Vatican II, que l’abandon de la langue commune signifiait un renoncement à la catholicité (c’est-à-dire à l’universalité). Cet exemple me semble intéressant pour signaler une difficulté qu’a à affronter la position de Comte  : si c’est pour un culte universel qu’il faut une langue universelle, comment éviter que cette langue ne soit maîtrisée que par les clercs et  restent étrangère aux fidèles ? Peut-être les nécessités profanes du commerce seraient elles finalement un ressort plus efficace pour atteindre une universalité effective.

La casuistique c’est fantastique (5)

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casuistique, confession

Pour cette dernière incursion dans les extraits des Practicae resolutiones lectissimorum casuum du père Antonin Diana proposés par l’Anthologie pataphysique de l’Antiquité à nos jours, je voudrais me concentrer sur un ensemble de considérations qui suscitent ma perplexité, il s’agit des observations faites par le casuiste à propos des circonstances qui doivent être révélées ou qui peuvent être tues en confession.

Si on se souvient qu’un confesseur ayant connu  charnellement un pénitent n’était pas tenu de confesser cette circonstance (sauf si l’acte avait eu lieu lors de la confession), on ne s’étonnera guère de la prescription suivante :

 Un évêque ou un général d’ordre religieux, s’ils forniquent, ne sont pas tenus de faire connaître en confession leur dignité, à moins que cette fornication n’ait été publique et qu’il en résulte un scandale : car alors cette faute aurait une malice spéciale venant de leur situation (Sanchez et autres).

§.21 de l’article CIRCONSTANCES QU’IL FAUT EXPOSER EN CONFESSION

En revanche on pourra s’étonner de la différence de traitement entre l’ecclésiastique qui fornique et celui se laisse faire par un ecclésiastique  :

Celui qui a accepté d’être pollué par les attouchements d’un prêtre ou d’un religieux doit préciser cette circonstance, selon le meilleur avis.

§.19 de l’article CIRCONSTANCES QU’IL FAUT EXPOSER EN CONFESSION

Si je comprend que la discrétion soit acceptée concernant les détails des rapports conjugaux :

Il n’est pas nécessaire de raconter en confession les circonstances du mode de copulation conjugale : c’est en effet sans faute vénielle dès qu’il y a quelque juste cause […]

§.11 de l’article DEVOIR CONJUGAL

Je suis beaucoup plus surpris que le casuiste se montre si peu regardant dans d’autres cas :

Si, sans interruption morale, on couvre d’un grand nombre de baisers les parties honteuses d’une femme ou d’un garçon, il suffit de dire en confession : J’ai embrassé une femme ou un garçon, et il n’est pas besoin d’expliquer que ce contact ou baiser portait sur les parties honteuses ; car ce n’est là qu’une circonstance aggravante.

§.28 de l’article CONFESSION

Si je comprends parfaitement la réticence du pénitent à rentrer dans trop de détails, je suis étonné que ces représentants de l’institution ecclésiale que sont les casuistes soient prêts à la tenir pour légitime ; est-ce que cela ne revient pas à faire droit à une forme de défiance envers les membres de l’institution ?  Si le pénitent est reconnu apte à juger de ce qui doit ou non être confessé, en quoi a-t-il encore besoin d’un confesseur pour s’examiner lui même? Si l’on répond qu’il a besoin du confesseur pour recevoir l’absolution qu’il ne peut se donner à lui-même, je demande comment le confesseur peut donner l’absolution « au nom de Dieu » (je ne suis pas sûre que la formule soit théologiquement correcte) alors qu’il ne sait pas ce que Dieu est censé savoir. Je me demande si l’Église catholique a défini des conditions de nullité d’absolutions « extorquées » par l’omission de circonstances pertinentes.

Philosophie et danse

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danse, Ernst Tugendhat, philosophie

« A way of doing philosophy is not related to other ways of doing philosophy in the way that one form of dance is related to other forms. Forms of dance are not mutually exclusive or inclusive. On the same evening one can, with equal enthusiasm, dance a tango, a boogie and a rock’n’roll – and simply not bother with the waltz. But one cannot philosophize in one way without having rejected or incorporated the others.  A dance can be out of date ; but it is not on that account incorrect. In philosophy, on the other hand, as in every science, the concern is with truth. For this reason, although ways of doing philosophy can be modern or old fashioned, worrying about this is the business not of the philosopher but of the historian. If I am asked why I do philosophy in this way rather than that I cannot answer  : ‘Because it is up to date’, but only : ‘Because it is the correct way.’ But this implies an obligation to justify the claim to be correct. To introduce someone to a way of doing philosophy, there fore involves relating it to other ways of doing philosophy and, by means of such a confrontation, demonstrating its correctness. »

Ernst Tugendhat, Traditional and analytical philosophy, lectures on the philosophy of language, I,1
traduit de l’allemand par P.A. Gorner, Cambrige university press 1982

*

Il est tentant d’opposer à ce texte de Tugendhat les divers textes où Nietzche donne la danse comme modèle à l’exercice de la pensée philosophique, bien que, à ma connaissance, Nietzsche ne mobilise pas cette comparaison pour penser la pluralité des philosophies sur le modèle de la pluralité des  danses. Le rationalisme qui conduit Tugendhat à opposer ici la philosophie et la danse relève-t-il de l’esprit de pesanteur ?

Peut-être est-ce un signe de ma propre balourdise, mais je souscris à l’idée que défend Tugendhat à travers cette comparaison avec la danse, à savoir que la philosophie est affaire de vérité et de justification plutôt que de goût. Deux questions me semblent cependant pouvoir être soulevées ; elles concernent la relation entre la définition de la philosophie par une visée de vérité et ce qui en est donné comme signes qui dans la comparaison avec la danse .

1° Ne pourrait-on expliquer les relations « mutuellement inclusives ou exclusives » entre les philosophies sans se référer à une visée de vérité ? On peut- en effet concevoir des compatiblités/incompatibilités qui soient moins affaire de logique que de dispositions à des pratiques.

2° Une manière de philosopher pourrait-elle être  correcte  mais passée de mode?

A propos d’un argument antikantien

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appel à témoin, Ernst Tugendhat, Kant

“There is of course another conception of synthetic a priori which does not involve an appeal to intellectual intuition. This is the Kantian conception. Kant reject the idea of a non-empirical experience, an intellectual intuition. He also related all non-analytic knowledge to empirical experience. However, he believed that one can know synthetic propositions a priori relating to experience. Their validity is not apprehended in an intellectual intuition but rests on the fact that they formulate the conditions of possibility of experience. However, it is doubtful whether Kant’s attempt to find an alternative to the analytical and intuitive conception of philosophy is successful. The propositions which Kant represents as conditions of the possibility of experience can also be interpreted as analytic. To the ‘conditions of possibility’ of experience belongs precisely what is analytically contained in the meaning of ‘experience’. Thus one can say that what Kant has done is to analyse a certain concept of experience.”

Ernst Tugendhat, Traditional and analytical philosophy, lectures on the philosophy of language, I,1
traduit de l’allemand par P.A. Gorner, Cambrige university press 1982

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Peut-être vais-je me ridiculiser auprès de ceux de mes lecteurs qui sont des collègues en révélant une lacune béante de ma culture philosophique, mais je n’ai pas souvenir d’avoir déjà rencontré ailleurs l’argument exposé ici par Tugendhat. Entendons nous bien, je ne parle pas du simple fait d’attaquer l’idée de « proposition synthétique a priori » en montrant que des propositions que Kant présente comme synthétiques a priori sont en réalité analytiques, ce qui est, si je ne me trompe, la stratégie argumentative classique contre la philosophie des mathématiques de Kant. Non, ce qui est l’objet de mon étonnement, c’est, plus précisément, l’idée que des propositions que Kant tient pour synthétiques a priori, celles qui expriment les conditions de possibilité de l’expérience, pourraient être interprétées comme des propositions analytiques explicitant le contenu du concept d’expérience. L’argument me paraît astucieux mais il n’emporte pas encore mon adhésion. En particulier j’ai du mal à voir comment l’articuler avec une autre critique de Kant qui me paraît à première vue plus convaincante, à savoir l’idée que les Premiers principes métaphysiques de la science de la nature et plus généralement les énoncés relevant aux yeux de Kant d’une partie a priori de la physique, sont en réalité redevables d’une justification empirique.

Bref, si certains de mes lecteurs identifient une source de l’argument ici brièvement exposé par Tugendhat ou s’ils ont connaissance d’une discussion précise de cet argument, je serais heureux qu’ils m’instruisent.

Reconnaissance contrariée

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intellectuels, Léon Battista Alberti, Pierre Bourdieu, reconnaissance

« Ah! triste sort des intellectuels! À quoi ressemble leur malheur ? Des fatigues égales à celles de mille hommes, des angoisses sans nombre, des veilles infinies, une pénitence toujours plus grande qui atteint un degré incroyable — tout cela n’étant pas destiné à profiter à plus de trois personnes (encore s’agit-il de ceux qui se signalent par leur perfidie et dont la fortune est disposée autant qu’accoutumée à s’assurer la reconnaissance, le caractère à user de fourberie, l’esprit de mensonge et la vie de bassesse). Ce sont eux que les ignorants trouvent les plus savants, et qui suscitent ces suffrages populaires aussi favorables que téméraires. Aussi n’y aura-t-il qu’un seul adversaire des bonnes lettres, un seul ennemi des bonnes mœurs, un seul opposant aux causes les plus justes, toujours prêt à tous les déshonneurs et à toutes les compromissions, pour s’arroger par son impudence et son effronterie le salaire de tous les lettrés, obscurcir leur gloire par son audace, et ternir leur réputation et leur nom par les manœuvres où il est passé maître. Ah! comme il est cruel de voir que sur mille intellectuels, il n’y en a jamais qu’un pour s’enrichir, et le pire de tous ! »

Léon Battista Alberti, Sur les avantages et les inconvénients des lettres
[De commodis litterarum atque incommodis ],
trad. C. Carraud et R. Lenoir,  J. Millon, 2003

En découvrant ce texte dans une anthologie des humanistes des la Renaissance, le rapprochement avec la situation contemporaine de discordance entre la consécration médiatique et la reconnaissance des intellectuels par leurs pairs m’a paru inévitable. Alberti aurait-il précédé Bourdieu dans la critique des fast-thinkers? Ce rapprochement est peut-être trompeur : après tout l’intellectuel médiatique analysé par Bourdieu n’est pas une figure anhistorique, il a des conditions d’émergence que le sociologue s’efforce d’expliciter. Le monde du journalisme et de l’édition incriminés par l’éminent béarnais n’avaient pas d’équivalents exacts à l’époque d’Alberti. Mais, répondra-t-on, par delà les différences de contexte, ce qui est commun aux sophistes antiques, aux imposteurs du Quattrocento et aux intellectuels médiatiques contemporains, c’est la consécration par ce qu’Alberti appelle le « suffrage populaire« . On pourrait dès lors se demander si les pouvoirs monarchiques ne se sont pas montrés plus avisés dans la consécration des intellectuels que les opinions démocratiques. Philippe de Macédoine n’a pas manqué de jugement en choisissant Aristote pour instruire son fils, Christine de Suède s’est montrée perspicace en invitant Descartes, et de même Frédéric II et Catherine en faisant appel à respectivement à Voltaire et Diderot. Mais à côté de ces choix éclairés, combien d’intellectuels de cour aujourd’hui justement oubliés ? Cette question en appelle une dernière : la consécration des ignorants peut-elle faire entrer indûment un intellectuel dans l’histoire? On a du mal à croire que les œuvres des  essayistes médiatiques contemporains puissent passer à la postérité. Mais, en se souvenant que Jean d’Ormesson est déjà dans le Pléiade, on se gardera de préjuger du destin des œuvres d’Eric Zemmour ou Michel Onfray. Inversement pouvons nous être sûrs qu’aucun imposteur n’est parvenu à se faufiler parmi nos classiques ?

La leçon valait-elle le fromage ? (2)

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Jean-Jacques Rousseau, La Fontaine

Après m’être amusé à ratiociner sur le Corbeau et le renard en m’appuyant sur Starobinski, j’ai eu la curiosité de retourner voir ce qu’en dit Rousseau  dans le fameux passage de l’Émile où il critique cette fable d’un point de vue pédagogique. Je dois confesser que je n’avais jamais pris cette critique au sérieux faute peut-être de l’avoir lue d’assez près.

Notons d’abord que Rousseau ne conteste pas la vérité de la morale de la fable mais le fait qu’elle soit accessible aux enfants :

Apprenez que tout flatteur

Maxime générale ; nous n’y sommes plus.

Vit aux dépens de celui qui l’écoute.

Jamais enfant de dix ans n’entendit ce vers-là.

Au delà du problème des tournures linguistiques et de leur intelligibilité pour les enfants, Rousseau s’interroge sur l’âge auquel les enfants peuvent recevoir la morale de la fable.

Je demande si c’est à des enfants de dix ans qu’il faut apprendre qu’il y a des hommes qui flattent et mentent pour leur profit ? On pourrait tout au plus leur apprendre qu’il y a des railleurs qui persiflent les petits garçons, et se moquent en secret de leur sotte vanité ; mais le fromage gâte tout ; on leur apprend moins à ne pas le laisser tomber de leur bec qu’à le faire tomber du bec d’un autre.

Rousseau considère d’ailleurs que le Corbeau et le renard n’est pas la seule des fables de La Fontaine qui risque d’être comprise comme une leçon d’immoralité :

Suivez les enfants apprenant leurs fables, et vous verrez que, quand ils sont en état d’en faire l’application, ils en font presque toujours une contraire à l’intention de l’auteur, et qu’au lieu de s’observer sur le défaut dont on les veut guérir ou préserver, ils penchent à aimer le vice avec lequel on tire parti des défauts des autres. Dans la fable précédente, les enfants se moquent du corbeau, mais ils s’affectionnent tous au renard ; dans la fable qui suit, vous croyez leur donner la cigale pour exemple ; et point du tout, c’est la fourmi qu’ils choisiront. On n’aime point à s’humilier : ils prendront toujours le beau rôle ; c’est le choix de l’amour-propre, c’est un choix très naturel. Or, quelle horrible leçon pour l’enfance ! Le plus odieux de tous les montres serait un enfant avare et dur, qui saurait ce qu’on lui demande et ce qu’il refuse. La fourmi fait plus encore, elle lui apprend à railler dans ses refus.

Rousseau soutient, de manière assez convaincante,  que la réception de la morale des fables par l’enfant est orientée par son identification aux personnages. Il fait valoir que l’enfant s’identifiera plus volontiers au personnage qui raille (le renard, la fourmi) qu’à celui qui est raillé (le corbeau, la cigale). Cela nous conduit une nouvelle fois (mais dans une perspective différente de celle de Starobinski) à porter notre attention sur les conditions de d’énonciation de la morale de la fable. A première vue c’est la même leçon (au sens du contenu enseigné) qui est donnée par le renard au corbeau et par l’auteur de la fable à son lecteur ; le lecteur et le corbeau recevraient le même enseignement, la seule différence serait que l’un recevrait gratuitement ce que l’autre a payé d’un fromage. Mais, si l’on en croit Rousseau,  le fait que l’énonciation de la morale par le renard constitue un acte d’humiliation du corbeau, contribuerait à subvertir l’enseignement de la fable.

Revenons pour finir à l’affirmation par le renard d’une égalité de valeur de la leçon et du fromage :

Cette leçon vaut bien un fromage, sans doute.

Ceci s’entend, et la pensée est très bonne. Cependant il y aura encore bien peu d’enfants qui sachent comparer une leçon à un fromage, et qui ne préférassent le fromage à la leçon. Il faut donc leur faire entendre que ce propos n’est qu’une raillerie. Que de finesse pour des enfants !

Rousseau reconnaît la vérité et l’intérêt de la proposition « cette leçon vaut bien un fromage » (qui constitue comme une morale de « second ordre » : une morale sur la valeur de la leçon) comme il concédait la vérité de la proposition « tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute ». Dans les deux cas c’est la réception de la vérité par l’enfant que Rousseau met en question, dans les deux cas le fait que l’énonciation de la vérité participe à un acte d’humiliation contribue au brouillage de cette réception.