Peut-on être un bon ami sans avoir d’ami ?

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amitié, Fernando Pessoa, Jean-Paul Sartre, Abel Bonnard

« Un ami est un compagnon de noblesse. Il nous aide à atteindre la plus haute expression de notre nature, comme nous l’aidons à parvenir au même but. C’est le drame et la beauté de ces sentiments que nous ne pourrons rencontrer de véritables amis qu’à la hauteur où nous risquons de devenir seuls, et l’on ne saurait, en effet, donner une plus forte idée des jouissances héroïques de l’amitié qu’en disant qu’elles consistent à respirer à deux l’air sublime de la solitude. »

Abel Bonnard, L’amitié

Nous avons déjà rencontré  chez Pétrarque cette idée apparemment paradoxale que l’amitié consiste à jouir à deux de la solitude.  On pourrait se demander si soutenir que la véritable amitié est une relation à deux et que la « bande de potes » est une forme dégradée de l’amitié ne revient pas à aligner l’amitié sur l’amour. Mais ce n’est pas cette possible implication du propos de Bonnard que je souhaite examiner aujourd’hui. Ce qui m’occupera, c’est cet autre paradoxe du propos de Bonnard que rechercher la véritable amitié c’est s’exposer à la solitude.  On comprend aisément que c’est là une conséquence de l’aristocratisme de la conception que Bonnard se fait de l’amitié : c’est parce que la véritable amitié est chose rare qu’on s’expose à la solitude en en refusant les contrefaçons. Mais que penser d’une conception si exigeante de l’amitié qu’elle nous condamnerait à ne pas avoir d’amis ? Confronté à cette même déconnexion entre « savoir être ami » et « avoir des amis », Bernardo Soares (l’hétéronyme de Pessoa dans le Livre de l’intranquillité) est ainsi conduit à se demander si sa conception de l’amitié n’est pas un mirage.

« J’ai possédé un certain talent pour l’amitié, mais je n’ai jamais eu  d’amis, soit qu’ils m’aient déçus, soit que ma conception de l’amitié ait été une erreur de mes rêves. »

Fernando Pessoa, Le Livre de l’intranquillité, §.319

Si la conception bonnardienne de l’amitié peut être un leurre, on peut aussi envisager quelle fonctionne sur le mode de la consolation : je n’ai pas d’amis certes, mais c’est parce que moi je ne veux que de vrais amis. Je vaux mieux que ce que j’ai. Il vaut la peine de rappeler la critique qu’adresse Sartre à ce type de consolation (c’est peut-être plus l’essentialisme du propos de Bonnard qui serait en jeu que son aristocratisme).

« D’après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine [l’existentialisme] fait horreur à un certain nombre de gens. Car souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : “Les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr, je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. Sont restées donc, chez moi, inemployées et entièrement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas d’inférer.” Or, en réalité, pour l’existentialiste, il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour; il n’y a pas de génie autre que celui qui s’exprime dans des œuvres d’art : le génie de Proust c’est la totalité des œuvres de Proust; le génie de Racine c’est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n’y a rien; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d’écrire une nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l’a pas écrite? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles; c’est-à-dire que ça les définit en négatif et non en positif; cependant quand on dit, cela n’implique pas que l’artiste sera jugé uniquement d’après ses œuvres d’art; mille autres choses contribuent également à le définir. Ce que nous voulons dire, c’est qu’un homme n’est rien d’autre qu’une série d’entreprises, qu’il est la somme, I’organisation, I’ensemble des relations qui constituent ces entreprises. »

Jean-paul Sartre, L’exitentialisme est un humanisme

Bénéfice de l’élévation à l’universel

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consolation, haine de soi

Quand on se hait soi-même on peut trouver une certaine consolation dans des philosophies qui enseignent que chacun devrait se haïr soi-même. Souscrire à une telle doctrine permet, en effet, de considérer sa haine de soi comme une participation à l’avant garde éclairée de l’humanité, ce qui constitue finalement un motif de s’aimer.

Djibril le sursompteur

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contradiction, dialectique, Djibril Cissé

Je ne regarde presque plus de football à la télévision car je refuse, par principe, de payer pour cela, en revanche  je confesse apprécier regarder les débats de l’Équipe du soir consacrés à des matchs que je n’ai pas vus. Au cas où je serais pris de honte et me reprocherais de ne pas plutôt écouter France Culture, je peux me justifier à mes propres yeux en faisant valoir que  ce genre démission peut m’inspirer quant au développement des capacités dialectiques de mes élèves[1]. L’Équipe du soir met en effet en place un dispositif de disputatio sportive digne d’intérêt : sur une question posée par l’animateur de l’émission ( par exemple  : X doit il être rappelé en équipe de France ? Qui de Y ou Z a le plus de responsabilité dans le but encaissé par son équipe ?) deux chroniqueurs disposent de 30 secondes pour argumenter l’un la thèse, l’autre l’antithèse. Le débat est ensuite doublement tranché par un vote du public et par le vote du « président ». Évidemment ce 3e temps est souvent décevant pour les adeptes du plan thèse – antithèse – synthèse,  car savoir que 60% du public a trouvé le chroniqueur A plus convaincant ne nous dit pas ce qu’il en est de la vérité sur la question posée. Quant au « président » il a certes sur le public l’avantage de pouvoir motiver son arbitrage mais l’usage qu’il fait de cette possibilité ne contribue pas nécessairement à l’éclaircissement de la question. Pourtant il est parfois des moments de grâce où le président parvient à surmonter la contradiction en opérant une distinction[2] : c’est ce qui se produisit le vendredi 30 avril vers 23h 20 lorsque Djibril Cissé parvint à accorder les points de vue de Gregory Schneider et Eric Bilderman sur la question « L’OM a-t-il gagné un point ou perdu deux points dans la course à l’Europe ? » (regarder la vidéo entre 22’50 et 25’20). Subjectivement, la résolution de la difficulté  que propose l’ex avant-centre de l’AJ Auxerre est déjà satisfaisante en ce qu’elle  obtient l’approbation des deux contradicteurs à qui elle montre que leur contradiction n’était qu’apparente. Objectivement, il ne reste plus rien à demander aux amoureux de la clarté intellectuelle, si ce n’est, peut-être, une formalisation de la solution cisséenne en terme de probabilités conditionnelles.

J’ai vu l’esprit absolu sur un plateau de télévision.

Pour les lecteurs qui s’interrogeraient sur le titre de l’article, « sursomption » est le néologisme utilisé par certains traducteurs de Hegel pour rendre le concept d’Auhebung avec lequel Hegel pense le « dépassement » dialectique des contradictions.

« Par aufheben nous entendons d’abord la même chose que par hinwegräumen (abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu’une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l’usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l’on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l’esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple « ou bien-ou bien » propre à l’entendement. »

Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. Bernard Bourgeois, tome I, Vrin, 1970, p. 530

[1] Les lecteurs fidèles se souviennent peut-être que j’ai naguère souligné l’intérêt spéculatif des titres des articles que  l’Équipe consacre au mercato.  

[2] Pour être complet, il faut signaler qu’il arrive par fois aux débatteurs eux-mêmes de signaler que leur contradiction n’est qu’apparente car ils diffèrent dans l’interprétation d’une ambiguïté de la question. Mais d’une part les 30 secondes qui leur sont imparties ne leur laissent guère le temps d’expliquer ce point, et d’autre part ils ne sont guère incités à faire preuve de cette honnêteté intellectuelle puisque cela ne leur permettra pas de marquer un point en gagnant le débat.  

Irréprochable

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défaut, Marina Tsvetaieva, reproche

« Je veux que vous soyez irréprochable, c’est-à-dire fier et libre au point d’affronter les reproches comme un soldat le feu de la mitraille : on ne tue pas mon âme !

Être sans reproche n’est pas être sans défaut, c’est répondre de ses défauts, en avoir conscience au point de les défendre. Telles sont mes dispositions à l’égard des mien, telles seront les vôtres, à l’égard des vôtres. »

Marina Tsvetaieva, Vivre dans le feu, p. 278

*

Si je ne savais pas que ces propos étaient de Marina Tsvetaïeva, je ne sais pas si je les accueillerais très favorablement. Je les interpréterais vraisemblablement comme l’expression de l’attitude du « connard qui assume ».

Au fond, toute la question est de savoir ce que signifie « défendre » ses défauts. S’agit-il de contester que ce soit des défauts ? Mais dans ce cas peut-on réellement dire qu’on en a conscience et qu’on en répond ? S’agit-il de les justifier relativement en tant que revers de la médaille de nos qualités ? Quelle autre « défense » est possible ? On peut également se demander si tous les défauts méritent d’être défendus. Défendre un défaut corrigible, n’est-ce pas renoncer à le corriger ?

Abel met son grain de sel

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Abel Bonnard, amour, stoïcisme

Revenons aujourd’hui sur la question évoquée mercredi dernier de la possibilité de se libérer de l’aliénation amoureuse par un exercice de dissection mentale :

« Du moment qu’il ne dépend pas de nous d’éteindre les lumières que notre intelligence allume sur nos sentiments, il faut les rendre plus vives. Notre esprit est le compagnon inévitable que notre cœur doit emmener dans ses aventures, mais ses avis ne nous sont inutiles que tant que nous refusons de les écouter. Une connaissance incomplète de nos amours, telle qu’elle se forme d’elle-même en nous, les irrite et les envenime : une connaissance plus complète y porte la paix. Nous devons d’abord reconnaître que, dans presque tous les cas, elles ne nous rendent malheureux que parce que nous avons le tort d’oublier dans leur cours la misère de leur origine : elles n’ont été d’abord que des amours de hasard : leur ayant fourni une très petite part de nous-même, soit parce que nous n’avions pas le temps ni la liberté de faire davantage, soit parce qu’une avarice expresse nous a retenus, il est absurde, ensuite, de leur adresser des demandes qui sont sans proportion avec ces premiers dons. Nous avons aimé une femme parce qu’elle s’est trouvée là, bien plus selon nos besoins que selon ses attraits, bien plus par facilité que par sympathie, assez contents même qu’elle n’eût rien d’exceptionnel, puisque cela nous dispensait de rien lui apporter de profond. L’occasion et la commodité ont tout fait. Mais ayant pris pour oublier tous les autres êtres une personne qui n’en diffère pas positivement, il n’est que trop naturel que leur médiocrité reparaisse en elle, de sorte qu’au lieu de les effacer, elle les représente seulement plus près de notre cœur. En lui ôtant l’importance indue qu’elle a prise, nous éteignons du même coup la rancune injustifiée qu’elle nous inspire. Le plus grand avantage de ces examens intérieurs est de nous rendre le sentiment de nos torts ou de nos défauts. Rien n’est si ridicule que d’exercer sans cesse sur autrui une critique qu’on ne ramène jamais sur soi. Les gens médiocres trouvent dans leurs amours l’occasion d’affiner leur perspicacité d’une manière incroyable : ils font sur le caractère et la nature de leur adversaire les remarques les plus subtiles et les plus malignes, mais ces instruments si aigus, qui leur servent à le percer, ils ne les retournent jamais contre eux-mêmes, pour s’en faire la moindre piqûre. Un homme d’une certaine qualité agit inversement. Il n’adresse de reproches qu’à soi, puisqu’il est en effet la seule personne au monde qu’il ait quelque pouvoir de changer, et se critiquant selon ce qu’il peut devenir, il se borne à connaître les autres pour ce qu’ils sont. La mauvaise foi est l’âme des vilaines amours, mais elle ne résiste pas aux rayons de l’intelligence. Si ces examens de nos affections ne nous laissent pas dans un état très heureux, du moins ils nous rendent le calme, et nous y trouvons le soulagement d’échapper à des souffrances d’autant plus pénibles que nous y avions conscience de notre laideur. L’action de l’esprit sur les petits sentiments est presque magique : tant qu’il ne les avait pas démêlés, c’était un nœud de serpents, sifflant avec rage ; mais débrouillés, détendus par lui, ils finissent par n’être plus, sous notre regard attentif, que d’inertes bouts de ficelle. »

Abel Bonnard, Savoir aimer, chap. V, Albin Michel

 

Il me semble que l’on trouve dans ce texte des échos de thèmes stoïciens.

Tout d’abord, on retrouve l’exercice de désillusion qu’on avait vu l’autre jour chez Marc-Aurèle. Il s’agit d’appréhender objectivement, non seulement l’objet d’amour lui-même (il n’a rien d’exceptionnel) mais également les conditions de naissance de l’attachement pour lui  (« Nous avons aimé une femme parce qu’elle s’est trouvée là, bien plus selon nos besoins que selon ses attraits »).

De même, la recommandation de ne pas avoir de rancune envers l’objet d’amour qui nous déçoit mais de plutôt nous faire grief à nous-même de nos erreurs a des résonances stoïciennes :

Accuser les autres de ses malheurs est le fait d’un ignorant ; s’en prendre à soi est d’un homme qui commence à s’instruire ; n’en accuser ni un autre ni soi-même est d’un homme parfaitement instruit.

Epictète, Manuel, Chap. V

Enfin, une troisième convergence avec le stoïcisme réside dans le fait que ce travail intellectuel sur soi apporte la paix de l’âme. 

Cependant en observant que Bonnard oppose cette paix de l’âme au véritable bonheur nous comprenons qu’il n’est pas stoïcien. Un autre élément qui en témoigne c’est que l’analyse ici proposée ne s’applique qu’aux amours  médiocres, Bonnard considérant, à la différence des stoïciens que certaines passions méritent d’être cultivées [1]. On peut évidemment se demander quels sont les attachements susceptibles de résister à ce type de traitement, je suppose que, pour Bonnard, il y a équivalence entre dire qu’une passion mérite d’être cultivée et dire qu’elle peut résister à un regard démystifiant sur son origine.

 

[1] Deux remarques sur ce point.

1. Je citerai ultérieurement des textes illustrant ce qui reste ici implicite.
2.  Si Bonnard a écrit de fort belles choses sur l’amour et l’amitié, il importe aussi de reconnaître que ses analyses sont sous-tendues par des présupposés essentialistes et aristocratiques qui ne sont évidemment pas sans rapport avec ses engagements politiques maurassiens puis fascistes.

Roland au secours de Marc-Aurèle

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amour, blasphème, désir, Marc-Aurèle, Roland Barthes, stoïcisme

J’avoue n’avoir jamais été trop convaincu de l’efficacité des procédés de « redescription dégradante » que les stoïciens nous invitent à mettre en œuvre pour maîtriser nos désirs. On peut par exemple citer ce texte fameux de Marc-Aurèle :

« De même que l’on peut se faire une représentation de ce que sont les mets et les autres aliments de ce genre, en se disant : ceci est le cadavre d’un poisson ; cela, le cadavre d’un oiseau ou d’un porc ; et encore, en disant du Falerne, qu’il est le jus d’un grappillon ; de la robe prétexte, qu’elle est du poil de brebis trempé dans le sang d’un coquillage ; de l’accouplement, qu’il est le frottement d’un boyau et l’éjaculation, avec un certain spasme, d’un peu de morve. De la même façon que ces représentations atteignent leurs objets, les pénètrent et font voir ce qu’ils sont, de même faut-il faire durant toute ta vie ; et, toutes les fois que les choses te semblent trop dignes de confiance, mets-les à nu, rends-toi compte de leur peu de valeur et dépouille-les de cette fiction qui les rend vénérables. C’est un redoutable sophiste que cette fumée d’estime ; et, lorsque tu crois t’occuper le mieux à de sérieuses choses, c’est alors qu’elle vient t’ensorceler le mieux. »

Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, Livre VI §13

Peut-on sérieusement couper court à ses impulsions sexuelles en recourant à l’exercice mental proposé par Marc-Aurèle ?   Si encore il était question de penser à des images dégoûtantes de sécrétion … mais une simple description verbale semble avoir peu de prise sur l’investissement pulsionnel.

Cet extrait des Fragments d’un discours amoureux m’incite cependant à donner au procédé stoïcien – au moins dans le cas de l’attachement amoureux – plus de crédit que je ne le faisais spontanément :

« Le discours amoureux, ordinairement, est une enveloppe lisse qui colle à l’Image, un gant très doux autour de l’être aimé. C’est un discours dévot, bien-pensant. Lorsque l’Image s’altère, l’enveloppe de dévotion se déchire ; une secousse renverse mon propre langage. Blessé par un propos qu’il surprend, Werther voit tout d’un coup Charlotte sous les espèces d’une commère, il l’inclut dans le groupe de ses copines avec qui elle papote (elle n’est plus l’autre, mais une autre parmi d’autres), et dit alors dédaigneusement : « mes petites bonnes femmes » (meine Weibchen). Un blasphème monte brusquement aux lèvres du sujet et vient casser irrespectueusement la bénédiction de l’amoureux ; il est possédé d’un démon qui parle par sa bouche, d’où sortent, comme dans les contes de fées, non plus des fleurs, mais des crapauds. Horrible reflux de l’Image.

(L’horreur d’abîmer est encore plus forte que l’angoisse de perdre.) »

Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, Seuil, p. 36

Ce qui me donne à penser que le procédé de redescription peut avoir ici une certaine efficacité c’est qu’il rencontre une résistance (« l’horreur d’abîmer »), qu’il soit vécu comme un blasphème, ce qui suggère qu’il n’est pas sans prise sur l’affect. Ainsi peut-on espérer qu’en se forçant – ce qui dépend de nous – à surmonter l’horreur d’abîmer on puisse se libérer de l’angoisse d’une perte qui ne dépendrait pas de nous (cela vaudrait aussi rétrospectivement : profaner le souvenir et les reliques de ce qu’on a perdu pour se libérer du sentiment de la perte).

Reste à savoir pourquoi le procédé de redescription semble avoir plus de prise sur l’affect dans le cas de l’amour que dans le cas d’autres désirs. De quoi dépend que la redescription soit  vécue comme un blasphème ou comme un exercice futile ? Peut-être faut-il faire valoir l’idée que le « discours amoureux » est plus profondément constitutif de l’état amoureux que le discours érotique n’est constitutif du désir sexuel.

Que périsse le monde pourvu que j’ai raison

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prophètes de malheur

A l’affût du moindre motif me permettant de satisfaire mes tendances procrastinatrices je perds beaucoup de temps à suivre l’évolution de la pandémie de COVID ainsi que les débats entre demi-savants sur la deuxième vague, l’immunité de groupe etc. C’est l’occasion de trouver des confirmations de cette observation faire quelque part par Canetti (je n’ai pas retrouvé la référence) : le prophètes de malheur en vienne à souhaiter l’arrivée des malheurs qu’ils annoncent. Je suis plutôt convaincu par ceux qui annoncent la venue d’une « deuxième vague », mais j’ai parfois l’impression que certains sont pressés qu’elle arrive pour donner tort à leurs contradicteurs. Dans le camp des partisans de l’immunité de groupe on observe des attitudes semblables  : ces coréens qui ont contenu l’épidémie sont bien embarrassants pour ceux qui ne jurent plus que par la stratégie suédoise ; on guette alors l’annonce d’un nouveau cluster au Pays du matin calme et la possibilité d’une perte de contrôle pour se sentir justifié dans son fatalisme.

Critique de la version pure

Peut-être l’éthique minimale est-elle à la morale ce que la religion naturelle fut à la religion : un rejeton tardif qui se prend pour l’essence du phénomène.

Clichés inversés

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clichés

Je perds trop de temps à suivre les culture wars sur twitter pourtant j’ignorais l’existence de ce tweet mèmifié auquel fait référence Oliver Traldi au cours de sa recension de Give Them an Argument: Logic for the Left de Ben Burgis.

Les mèmes purement textuels sont sûrement moins de chance d’être repris de ce ce côté-ci de l’Atlantique que les mèmes visuels, mais il y a un autre élément qui fait obstacle à l’importation du tweet de drill dans les échanges français. En effet, nous disposons déjà d’une référence partagée mobilisable dans le même type de controverses, quoiqu’en sens inverse. Je veux parler du fameux extrait de sketch des Inconnus portant sur la différence entre bons et mauvais chasseurs ; incontournable dans les conversations courantes sur la chasse, cette  référence est aussi régulièrement détournée de son terrain originel à chaque fois qu’il s’agit de dénier l’existence d’une différence entre bon et mauvais X.  Le tweet de dril, et l’usage étendu du sketch des Inconnus constituent deux thought terminating clichés fonctionnant en sens inverses : dans les deux cas la position adverse est écartée par l’ironie sans qu’on se donne vraiment la peine d’examiner ce qui est en question : y a-t-il vraiment une différence entre bon et mauvais X?

Renversement de métaphore

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Emile Durkheim, Friedrich von Schiller, mécanique vs organique, métaphore, organicisme

L’article du jour partage deux points communs avec celui de dimanche dernier, d’une part il est inspiré par mes lectures en vue de préparer mes cours de spécialité pour la rentrée, d’autre part il porte sur l’usage philosophique d’une métaphore .  Mais ce n’est plus de la métaphore stoïcienne de l’acteur qui nous a occupé en début de semaine qu’il sera aujourd’hui question, c’est de l’application aux sociétés de l’opposition entre la machine et l’organisme vivant.

C’est un passage de la Sixième des lettres de Schiller sur l’éducation esthétique de l’humanité qui a été l’occasion de l’étonnement que je voudrais partager ici.

« Ce bouleversement que l’artifice de la civilisation et la science commencèrent à produire dans l’homme intérieur, le nouvel esprit des gouvernements le rendit complet et universel. Il ne fallait certes pas attendre que l’organisation simple des premières républiques survécût à la simplicité des mœurs et des conditions primitives ; mais au lieu de s’élever à une vie organique supérieure, elle se dégrada jusqu’à n’être plus qu’un mécanisme vulgaire et grossier. Les États grecs, où, comme dans un organisme de l’espèce des polypes, chaque individu jouissait d’une vie indépendante mais était cependant capable, en cas de nécessité, de s’élever à l’Idée de la collectivité, firent place à un ingénieux agencement d’horloge dans lequel une vie mécanique est créée par un assemblage de pièces innombrables mais inertes. Une rupture se produisit alors entre l’État et l’Église, entre les lois et les mœurs ; il y eut séparation entre la jouissance et le travail, entre le moyen et la fin, entre l’effort et la récompense. L’homme qui n’est plus lié par son activité professionnelle qu’à un petit fragment isolé du Tout ne se donne qu’une formation fragmentaire ; n’ayant éternellement dans l’oreille que le bruit monotone de la roue qu’il fait tourner, il ne développe jamais l’harmonie de son être, et au lieu d’imprimer à sa nature la marque de l’humanité, il n’est plus qu’un reflet de sa profession, de sa science. Mais même la mince participation fragmentaire par laquelle les membres isolés de l’État sont encore rattachés au Tout, ne dépend pas de formes qu’ils se donnent en toute indépendance (car comment pourrait-on confier à leur liberté un mécanisme si artificiel et si sensible ?) ; elle leur est prescrite avec une rigueur méticuleuse par un règlement qui paralyse leur faculté de libre discernement. »

Friedrich von Schiller, VIe Lettre sur l’éducation esthétique de l’humanité,
trad. Robert leroux

Dans le paragraphe, Schiller pense la distinction entre les cités grecques et les sociétés modernes en fonctions de l’opposition de l’organique et du mécanique. De la cité grecque aux états modernes, nous dit Schiller, il y a dégradation de l’organique au mécanique. L’unité organique de la cité antique tient, selon lui, à ce que les citoyens pouvaient s’élever à l’idée du tout auxquels ils appartiennent. Schiller met en relation la perte de cette capacité à s’élever à l’idée du tout et  le développement de la division du travail (« L’homme qui n’est plus lié par son activité professionnelle qu’à un petit fragment isolé du Tout ne se donne qu’une formation fragmentaire »).

Ce qui a retenu mon attention c’est que l’usage que fait Schiller de l’opposition de l’organique et du mécanique semble fonctionner en sens exactement inverse de l’usage qu’en fait Durkheim dans De la division du travail social. En effet Durkheim qualifie justement d’organique le type de solidarité lié à la division du travail, ce qu’il justifie ainsi :

« Ici donc, l’individualité du tout s’accroît en même temps que celle des parties ; la société devient plus capable de se mouvoir avec ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a plus de mouvements propres. Cette solidarité ressemble à celle que l’on observe chez les animaux supé­rieurs. Chaque organe, en effet, y a sa physionomie spéciale, son autonomie, et pourtant l’unité de l’organisme est d’autant plus grande que cette individuation des parties est plus marquée. En raison de cette analogie, nous proposons d’appeler organique la solidarité qui est due à la division du travail. »

De la division du travail social, Livre I, chapitre 3

  A l’opposé, la solidarité mécanique est ainsi définie par Durkheim :

« La solidarité qui dérive des ressemblances est à son maximum quand la conscience collective recouvre exactement notre conscience totale et coïncide de tous points avec elle : mais, à ce moment, notre individualité est nulle. Elle ne peut naître que si la communauté prend moins de place en nous. Il y a là deux forces contraires, l’une centripète, l’autre centrifuge, qui ne peuvent pas croître en même temps. Nous ne pouvons pas nous développer à la fois dans deux sens aussi opposés. Si nous avons un vif penchant à penser et à agir par nous-même, nous ne pouvons pas être fortement enclin à penser et à agir comme les autres. Si l’idéal est de se faire une physionomie propre et personnelle, il ne saurait être de ressembler à tout le monde. De plus, au moment où cette solidarité exerce son action, notre personnalité s’évanouit, peut-on dire, par définition ; car nous ne sommes plus nous-même, mais l’être collectif.

Les molécules sociales qui ne seraient cohérentes que de cette seule manière ne pourraient donc se mouvoir avec ensemble que dans la mesure où elles n’ont pas de mouvements propres, comme font les molécules des corps inorganiques. C’est pourquoi nous proposons d’appeler mécanique cette espèce de solidarité. Ce mot ne signifie pas qu’elle soit produite par des moyens mécaniques et artificiellement. Nous ne la nommons ainsi que par analogie avec la cohésion qui unit entre eux les éléments des corps bruts, par opposition à celle qui fait l’unité des corps vivants. »

De la division du travail social, Livre I, chapitre 3

A ma connaissance Durkheim ne discute pas l’usage que Schiller fait de l’opposition entre organique et mécanique appliquée aux sociétés, en revanche il discute explicitement un autre auteur allemand qui fait lui aussi usage de l’opposition mécanique / organique dans un sens opposé au sien : Ferdinand Tönnies. En effet, pour expliquer la distinction entre Gemeinschaft et Gesellschaft, Tönnies mobilise l’opposition du mécanique et de l’organique, plaçant la Gemeinschaft du côté de l’organique, et la Gesellschaft du côté du mécanique. En 1889, soit quatre ans avant la publication de son ouvrage sur la division du travail, Durkheim livre une recension de l’ouvrage de Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft,  il adresse à l’auteur une critique qui concerne justement son usage de l’opposition mécanique / organique :

« Mais le point où je me séparerai de lui, c’est sa théorie de la Gesellschaft. Si j’ai bien compris sa pensée, la Gesellschaft serait caractérisée par un développement progressif de l’individualisme, dont l’action de l’État ne pourrait prévenir que pour un temps et par des procédés artificiels les effets dispersifs. Elle serait essentiellement un agrégat mécanique ; tout ce qui y reste encore de vie vraiment collective résulterait non d’une spontanéité interne, mais de l’impulsion tout extérieure de l’État. En un mot, comme je l’ai dit plus haut, c’est la société telle que l’a imaginée Bentham, Or je crois que la vie des grandes agglomérations sociales est tout aussi naturelle que celle des petits agrégats. Elle n’est ni moins organique ni moins interne. En dehors des mouvements purement individuels, il y a dans nos sociétés contemporaines une activité proprement collective qui est tout aussi naturelle que celle des sociétés moins étendues d’autrefois. Elle est autre assurément ; elle constitue un type différent, mais entre ces deux espèces d’un même genre, si diverses qu’elles soient, il n’y a pas une différence de nature. Pour le prouver, il faudrait un livre ; je ne puis que formuler la proposition. Est-il d’ailleurs vraisemblable que l’évolution d’un même être, la société, commence par être organique pour aboutir ensuite à un pur mécanisme ? Il y a entre ces deux manières d’être une telle solution de continuité qu’on ne conçoit pas comment elles pourraient faire partie d’un même développement. Concilier de cette manière la théorie d’Aristote et celle de Bentham, c’est tout simplement juxtaposer des contraires. Il faut choisir : si la société est un fait de nature à son origine, elle reste telle jusqu’au terme de sa carrière. »

Communauté et société selon Tönnies