Des pères du désert à Popper en passant par la Ferme des animaux

Mots-clés

communisme, hospitalité, Karl Popper, tolérance, universalisme

Parcourant les Apophtegmes des pères, je tombe sur cette magnifique proclamation du principe d’hospitalité universelle :

« Celui qui ne reçoit pas tous les hommes comme des frères mais fait des distinctions, celui là n’est pas parfait. »

I, 33

On ne peut qu’être frappé par l’apparente contradiction avec le début d’un apophtegme  qu’on peut lire deux pages plus haut :

Abba Chomé, sur le point de mourir dit à ses fils : « N’habitez pas avec les hérétiques, ne liez pas connaissance avec les magistrats, que vos mains  ne soient pas tendues  pour ramasser mais plutôt ouvertes pour donner. »

I, 27

Un drame de l’hospitalité monastique : l’histoire de saint Meinrad.

Bien sûr on peut tenter de dissiper la contradiction. Deux stratégies pour ce faire viennent aisément à l’esprit :

1. On pourrait soutenir que « recevoir » n’est pas la même chose qu’ « habiter avec ». On aurait le devoir d’accueillir ponctuellement tout homme dans le besoin, sans distinction (y compris un hérétique), mais il serait dangereux d’habiter durablement avec des gens susceptibles de vous détourner du droit chemin. Cette « solution » est cependant rendue instable par la  continuité entre les deux états qu’on a commencé par distinguer (au bout de combien de temps faut-il mettre dehors l’hérétique qu’on a reçu pour ne pas être exposés aux dangers moraux de la cohabitation avec lui ?).
2. On pourrait tenter de rapporter les deux apophtegmes à des étapes distinctes d’une progression spirituelle. Certes, pour accéder à la perfection il faudrait accueillir n’importe qui, sans distinction, mais, avant d’être capable de mettre en pratique ce précepte, il faudrait laisser murir nos dispositions morales à l’abri du contact des « hérétiques ». La stabilité de cette solution, comme celle de la précédente, est menacée par la continuité temporelle entre les conditions d’application des deux principes. Quand la « morale par provision » doit-elle être relayée par les principes supérieurs ? Les règles temporaires ne risquent-elles pas d’être indéfiniment prorogées.

On conviendra que même si on arrive à éviter la contradiction entre les deux apophtegmes, une tension entre eux subsiste. Je voudrais maintenant montrer que celle-ci n’est pas insignifiante, qu’elle ne tient pas simplement aux aléas de la constitution du corpus des apophtegmes [1] ou à l’inconséquence de fanatiques religieux du IVe siècle de notre ère. Pour ce faire, je vais essayer de montrer qu’il y a des analogies entre la contradiction/tension au sein de la conception de l’hospitalité des pères du désert et d’autres paradoxes.

Il me semble notamment qu’on peut établir un parallèle entre notre double apophtegme et la fameuse formule de la Ferme des animaux d’Orwell : « tous les animaux sont égaux, mais certains animaux sont plus égaux que d’autres ». Sur quoi se fonde le principe d’hospitalité universelle énoncé dans le premier apophtegme ? Sur l’idée que tous les hommes sont les enfants de Dieu. Sur quoi se fonde la mise à distance des hérétiques recommandée par le second apophtegme  ? Sur l’idée d’une différence essentielle entre ceux qui reconnaissent le vrai Dieu et les autres. A l’arrière plan de la tension entre nos deux apophtegmes, il y a donc le paradoxe suivant : en un sens tous les hommes sont frères et enfants de Dieu mais en un autre sens, ceux qui se reconnaissent « correctement » enfants de Dieu sont davantage frères (et enfants de Dieu) que les autres.  Certes, dans la Ferme des animaux, la formule paradoxale « tous les animaux sont égaux mais certains sont plus égaux que d’autres » n’est pas engendrée à partir du principe initial « tous les animaux sont égaux » selon le type de ressort dialectique que je viens d’exposer [2], pourtant, il me semble que la difficulté à laquelle est confrontée l’éthique de l’hospitalité des pères (et plus généralement du christianisme) a bien son pendant dans le communisme. Celui-ci est en effet confronté à la difficulté suivante : comment réaliser la fraternité universelle qu’il promet sans envoyer au goulag non seulement ceux qui ne professent pas l’idéal communiste, mais aussi ceux qui ne font pas une idée correcte de la manière de le réaliser (des hérétiques en somme), ce qui est une pratique peu fraternelle on en conviendra. Je suppose que toutes les doctrines universalistes sont confrontées à des variantes de ce paradoxe [3]: la reconnaissance du principe universaliste qui abolit l’opposition d’un « nous » et d’un « eux », reconduit l’opposition qu’il s’agit de dépasser ; il y a « nous » qui reconnaissons et professons ce principe, et il y a « eux », ceux qui l’ignorent, le nient ou ne s’en font pas une conception correcte.

Pour finir il me semble intéressant de  rapprocher la contradiction à propos de l’hospitalité dont nous sommes partis, et le paradoxe de la tolérance tel que l’expose Popper.

“The so-called paradox of freedom is the argument that freedom in the sense of absence of any constraining control must lead to very great restraint, since it makes the bully free to enslave the meek. The idea is, in a slightly different form, and with very different tendency, clearly expressed in Plato.

Less well known is the paradox of tolerance: Unlimited tolerance must lead to the disappearance of tolerance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed, and tolerance with them. — In this formulation, I do not imply, for instance, that we should always suppress the utterance of intolerant philosophies; as long as we can counter them by rational argument and keep them in check by public opinion, suppression would certainly be unwise. But we should claim the right to suppress them if necessary even by force; for it may easily turn out that they are not prepared to meet us on the level of rational argument, but begin by denouncing all argument; they may forbid their followers to listen to rational argument, because it is deceptive, and teach them to answer arguments by the use of their fists or pistols. We should therefore claim, in the name of tolerance, the right not to tolerate the intolerant. We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law, and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal, in the same way as we should consider incitement to murder, or to kidnapping, or to the revival of the slave trade, as criminal.”

Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies

On conviendra que l’hospitalité est une vertu plus exigeante que la tolérance : il n’est pas évident qu’on soit tenu d’accueillir tous ceux dont on serait tenu d’accepter les opinions. On est donc porté à considérer que si la tolérance implique une forme d’auto-limitation, il devrait en être de même de l’hospitalité : ainsi on ne serait pas tenu d’accueillir ceux qui détruiraient la possibilité même de l’hospitalité. Reste à déterminer qui correspond à cette description, mais on a du mal à croire que tous ceux que nos pères du désert considéraient comme hérétiques aient menacé l’hospitalité même.

***

[1] On peut faire valoir que la contradiction relevé dans ces textes a trouvé à s’exprimer dans l’histoire du christianisme. A l’opposition entre nos deux apophtegmes correspond ainsi  l’opposition entre les croisés contre les albigeois et ces catholiques de Béziers donnés en exemple par Simone Weil :

« Peu avant saint Louis, les catholiques de Béziers, loin de plonger leur épée dans le corps des hérétiques de leur ville, sont tous morts plutôt que de consentir à les livrer. L’Église a oublié de les mettre au rang des martyrs, rang qu’elle accorde à des inquisiteurs punis de mort par leurs victimes. Les amateurs de la tolérance, des lumières et de la laïcité, au cours des trois derniers siècles, n’ont guère commémoré ce souvenir non plus ; une forme aussi héroïque de la vertu qu’ils nomment platement tolérance aurait été gênante pour eux. »

L’enracinement

[2] L’opposition entre les plus égaux et les moins égaux dans La ferme des animaux, c’est l’opposition entre la nouvelle classe dirigeante et les exécutants. Si on veut lui trouver un équivalent religieux, il s’agirait de l’opposition entre les clercs et les simples fidèles plutôt que de l’opposition entre les orthodoxes et les hérétiques. La combinaison de ces deux principes d’inégalité donne une hiérarchie à trois positions qui correspond grosso-modo au triplet : ceux qui savent, ceux qui ont une opinion droite (qui suivent ceux qui savent) et ceux qui sont dans l’erreur.

[3] On peut penser à la manière dont l’universalisme des Lumières a pu servir à justifier la colonisation, ou plus près de nous, à la l’agressivité dont font parfois preuve les apôtres de l’inclusivité et de la bienveillance envers ceux qui leur semblent manquer de l’une ou de l’autre.

 

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Prophète à contrecœur (2)

Mots-clés

Djalâl ad-Dîn Rûmî, mysticisme, philosophe, Platon, prophète

« Dieu chargea Moïse (sur lui le salut) de s’occuper des hommes. Tandis qu’Il ordonna à Khezr de s’occuper exclusivement de Lui. Il poussa d’abord Mohammad (sur lui le salut) à se vouer entièrement à Lui; Il lui ordonna ensuite de prêcher aux hommes, de leur prodiguer des conseils et de les réformer. Mohammad (sur lui le salut) se mit à se lamenter,  » disant : « ô Seigneur ! Quel péché ai-je commis pour que Tu me chasses de Ta présence ? Je ne veux pas du monde. » Dieu lui répondit : « ô Mohammad ! Ne te chagrine pas. Je ne t’abandonne pas; tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi. Pas même un atome (un cheveu) de ta relation avec Moi ne diminuera si tu t’occupes des hommes, et dans tout ce que tu feras tu seras en pleine union avec Moi. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 96

Ce texte fait écho à un autre extrait du Livre du dedans que j’ai évoqué ici :  nous retrouvons l’expression du regret de Mohammad de devoir, pour exercer sa fonction de prophète, se tourner vers les hommes et se détourner de Dieu.  Dans cet extrait, à la différence du précédent, nous disposons de la réponse de Dieu à cette plainte, et cette réponse est rassurante : »tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi ». 

On peut reprendre le fil de la comparaison, amorcée dans le précédent article sur le sujet, entre le prophète contraint de se tourner vers les hommes et le philosophe de l’allégorie platonicienne contraint de redescendre dans la caverne. On peut noter que le roi-philosophe platonicien ne bénéficie pas de la même consolation que le prophète de l’Islam dans notre extrait. Cela tient, d’une part, à ce que, comme on l’avait vu, ce n’est pas le Bien lui-même qui suscite la redescente dans la caverne (alors que c’est Dieu qui envoie le prophète auprès des hommes), ce sont les fondateurs de la cité et éducateurs du naturel philosophe qui lui imposent de redescendre pour remplir sa fonction auprès des hommes restés dans la caverne (mais, comme ils peuvent le convaincre que cela est juste, on peut considérer que la  descente dans la caverne se fait au nom du Bien, dont, pourtant elle éloigne). On peut également noter un deuxième élément qui distingue le prophète et le philosophe roi, quant à la relation qu’ils conservent, pendant qu’ils se tournent vers les hommes, avec la réalité transcendante à laquelle ils ont eu un accès direct (Dieu / le Bien et les formes intelligibles). Dieu ne peut pas ne pas être « présent » dans le discours que le prophète adresse aux hommes vers lesquels il se tourne puisqu’il s’agit de les convertir. En revanche le philosophe-roi, s’il tient bien de la contemplation des formes intelligibles la capacité à gouverner selon la justice, n’exerce pas cette fonction en parlant des formes à ceux qu’il gouverne : il ne redescend pas dans la caverne pour « convertir » tous les prisonniers et les amener vers la lumière ; dans la cité idéale qu’il « redescend » pour gouverner, seuls ceux qui ont, comme lui, un « naturel philosophe », ont vocation à sortir de la caverne (les autres seront gouvernés selon une justice dont il ne leur appartient pas de comprendre les fondements). On pourrait cependant objecter que l’écart n’est pas si grand entre les deux cas : car si tous les hommes auxquels s’adressent le prophète ont bien vocation à se convertir et à reconnaître Dieu pour suivre sa loi (alors que tous les membres de la cité platonicienne n’ont pas vocation à philosopher), il n’est pas aussi évident qu’ils aient tous vocation à accéder à l’union mystique avec Dieu (il y aurait alors un parallèle avec le nombre restreint des membres de la cité platonicienne qui accèdent à la contemplation du Bien). La tension entre la fonction sociale de la religion et sa dimension de salut personnel, que le texte ci-dessus prétend résoudre au niveau du prophète (en exerçant sa « fonction sociale » de prophète, il resterait en présence de Dieu), risque d’être reconduite au niveau inférieur si l’accès à l’union mystique n’est réservé qu’à une minorité de ceux qui se soumettent à la loi révélée (pour les autres l’accès direct à Dieu est alors renvoyé post-mortem). On pourrait ainsi soutenir que les mystiques introduisent un élément « aristocratique » au sein des religions universalistes comme il a été soutenu que Platon donnait une tournure aristocratique à l’universalisme socratique.

La comparaison avec le philosophe de l’allégorie de la caverne ne peut cependant apporter qu’une aide limitée à la compréhension du texte qui nous occupe aujourd’hui. Focalisons nous maintenant sur un point qu’elle n’éclaire guère : le fait que Rumî met ici l’accent sur la singularité de la figure de Mohammad. C’est ici qu’il faut prendre en compte la mise en perspective par rapport à Moïse et à Khezr : elle nous signifie que ce qui vaut ici pour Mohammad ne vaut pas pour n’importe quel prophète.

Khezr et Elie priant.

Je dois confesser qu’avant de m’intéresser à ce texte je n’avais jamais entendu parler de Khezr. A ceux qui partagent mon ignorance, et qui voudraient s’instruire, je recommande l’article de Wikipedia en anglais (l’article en français étant assez pauvre) ou cet article de la Revue de Téhéran (en français). Pour aller à l’essentiel, Khezr est le nom persan (al-Khidr pour la désignation arabe) d’un personnage assez énigmatique mentionné dans dans le Coran comme l’initiateur de Moïse. C’est, semble-t-il, une figure importante pour la tradition soufie :

« In Sufi tradition, al-Khiḍr has come to be known as one of those who receive illumination direct from God without human mediation. He is the hidden initiator of those who walk the mystical path, like some of those from the Uwaisi tariqa. Uwaisis are those who enter the mystical path without being initiated by a living master. Instead they begin their mystical journey either by following the guiding light of the teachings of the earlier masters or by being initiated by the mysterious prophet-saint al-Khiḍr. » (Wikipedia)

Dans le texte qui nous occupe, Khezr est ainsi explicitement identifié comme une figure mystique dans le cadre d’une répartition des rôles où Moïse incarne la fonction de porteur de la loi (cette répartition de fonction correspond à la distinction précédemment mentionnée entre la fonction sociale de la religion et sa fonction de salut personnel). Mohammad est présenté comme une synthèse de ces deux figures : à la fois mystique et législateur. Ce qui suggère, me semble-t-il, que cette possibilité de rester au contact de Dieu alors même qu’il est envoyé vers les hommes est un privilège dont n’aurait pas bénéficié Moïse.

 

Dieu que cette fille prend des risques, amoureuse d’un égoïste

Mots-clés

amour, égoïsme et altruisme, Dieu, Michel Berger, Simone Weil, solitude

Au cours de son explication de la conception kierkegaardienne de l’amour pour Dieu, André Vergez propose en note un intéressant rapprochement avec Simone Weil.

« A chaque instant, notre existence est un amour de Dieu pour nous. Mais Dieu ne peut aimer que soi-même. Son amour pour nous est amour pour soi à travers nous. Ainsi, lui qui donne l’être aime en nous le consentement à ne pas être. »

Simone Weil, L’attente de Dieu, Plon 1948, p.36

J’y trouve la confirmation de ce que j’avais suggéré lors du 2e épisode de la série Aime ton juge ! : que la conception d’un amour pour l’autre culminant dans l’accusation de soi voire abolition de soi fait système avec une conception « égoïste » ou « jalouse » de l’amour de l’autre pour nous. Cela me ramène aussi au thème du narcissisme divin que j’avais évoqué à l’automne dernier.

Comment peut-on souhaiter abolir son ego pour permettre à l’autre d’être dans la pure affirmation du sien  ? La chanson de Berger nous apporte peut-être la réponse :

« Et même l’enfer c’est pas grand chose
A côté d’être seule sur Terre »

 

Aime ton juge ! (2)

Mots-clés

amour, culpabilité, Djalâl ad-Dîn Rûmî, Kierkegaard, Nietzsche

On a vu mardi dernier de quelle étrange façon Kierkegaard résout le problème que Nietzsche devait formuler en ces termes :

« Si Dieu avait voulu devenir un objet d’amour, il aurait dû commencer par renoncer à rendre la justice : – un juge, et même un juge clément, n’est pas un objet d’amour. »

Nietzsche, Le gai savoir §. 140

Peut-être vaudrait il mieux dire que ce qui était un problème pour Nietzsche n’en était pas un pour Kierkegaard. Alors que Nietzsche se demande comment on peut aimer son juge, même clément ; Kierkegaard semble considérer que l’amour se réalise dans le sentiment d’avoir tort face à l’autre. Pour le penseur danois, il ne faudrait pas dire qu’on aime Dieu bien qu‘il nous juge, il faudrait plutôt dire qu’on en fait notre juge – un juge devant lequel on ne peut que plaider coupable – parce qu’on l’aime. On notera que dans cette perspective la miséricorde de Dieu apparaît comme un motif d’amour second. On peut aussi souligner que l’option kierkegaardienne va « plus loin » que celle que j’avais évoquée à propos d’un texte de Rûmî  : chez Rûmî l’amour d’Adam le retenait seulement de se défendre et d’accuser son juge (qui est aussi celui qui l’a laissé fauter), chez Kierkegaard l’amour va jusqu’à nous porter à nous accuser nous-mêmes.

Cette idée que l’amour s’accomplit dans l’accusation de soi se comprend indépendamment du contexte théologique, d’ailleurs Kierkegaard l’introduit à partir de l’amour pour un être humain. Mais c’est une idée bien particulière de l’amour qui nous ferait dire : « si je t’aime vraiment, je dois penser que tout est de ma faute » ; on peut l’opposer à la conception selon laquelle l’amour se réalise dans la jalousie  (ici, c’est par amour que je te demande de te justifier). La première peut nous paraître plus « pure »  et altruiste que la seconde mais elle n’est peut être pas moins pathologique ( ce qui apparaît quand elle est formulée en 2e personne : « si tu m’aimes, tu dois t’accuser … »)  ; on peut d’ailleurs concevoir que les deux fassent système : celui qui aime-en-s’accusant cherchant un jaloux et le jaloux ayant besoin d’un coupable pathologique pour exercer pleinement son emprise.

Progressistes et réactionnaires

Mots-clés

progressisme, réactionnaires

On sait que les progressistes et les réactionnaires se prennent mutuellement de haut : les premiers pointant l’idéalisation du passé au nom duquel les seconds jugent les tendances de l’époque ; les seconds accusant les premiers de naïveté voire de niaiserie panglossienne. Paradoxalement, chacun à sa manière peut penser que le temps joue en sa faveur. C’est évident dans le cas du progressiste pour qui rien n’arrête le progrès, pas même les déplorations et les vitupérations des réactionnaires. Mais le réactionnaire lui aussi peut compter sur le passage du temps : il peut se dire qu’il n’a qu’à attendre que la prochaine « vague progressiste » reclasse les progressistes du jour en réactionnaire de demain ; il peut se dire encore que, l’âge venant, le progressiste est voué à être rattrapé par la nostalgie, quand bien même ce serait celle du vrai progressisme d’antan.  Cependant, ce que promet le passage du temps, selon ce type d’arguments ce n’est pas une victoire collective du camp de la réaction, seulement une multitude de victoires  individuelles et trop tardives sur les progressistes du jour.

*

Le génial titre de l’autobiographie de Simone Signoret : La nostalgie n’est plus ce qu’elle était (que je n’ai pas lue faut-il le préciser)  pourrait donner la formule d’une position méta-réactionnaire consistant à déplorer que les réactionnaires d’aujourd’hui ne soient pas à la hauteur de ceux d’antan ( Eric Zemmour n’est décidément pas Joseph de Maistre !). La formule symétrique d’un méta-progressisme pourrait être : l’espoir n’est pas encore ce qu’il doit être.

Ego trip (2)

Mots-clés

réflexivité, Tom Regan, vertu épistémique

Il y a presque trois ans de cela j’avais cité et essayé de commenter un texte dans lequel Joubert s’interroge sur le besoin qu’on éprouve parfois de préciser comment nous sont venues certaines pensées. En lisant Les droits des animaux de Tom Regan, je découvre un exemple qui me donne l’occasion de revenir sur ce sujet. En effet, dans la Préface de 2004 à une réédition de son maître ouvrage, le philosophe américain ressent la nécessité de nous raconter comment il a écrit son livre.

« J’ai commencé à écrire Les Droits des animaux (LDA) en septembre 1980 et l’ai achevé en novembre 1981. J’écrivais depuis plusieurs années sur l’éthique et les animaux en général, et les droits des animaux en particulier, je ne suis donc pas parti de rien. Mes bagages de philosophe étaient remplis de certaines convictions plus ou moins établies et d’autant d’arguments plus ou moins bien développés. Je pensais savoir où je voulais aller et la meilleure façon d’y parvenir. J’avais (ou je me figurais avoir) une lourde responsabilité. Face à la question de savoir si les animaux étaient conscients de quelque chose, gisait une page blanche. Ma mission consistait à la remplir de mes pensées. Ce fut un travail sans effort. J’y ai pris un immense plaisir.

Cependant, lorsque j’ai commencé à travailler le chapitre six (consacré principalement à une critique de l’utilitarisme), quelque chose s’est passé. Ce fut comme si — et je sais que cela aura l’air étrange, mais je m’y hasarde tout de même — ce fut comme si je cessais d’être l’auteur de ce livre. Mots, phrases, paragraphes, pages entières sont venus de je ne sais où. Ce que j’étais en train d’écrire était nouveau pour moi ; cela ne représentait rien de ce que j’avais pensé précédemment. Mais les mots établissaient résidence de manière permanente sur la page aussi rapidement qu’il m’était possible de les taper. C’était plus que plaisant. C’était grisant.

Mais la véritable énigme est la suivante. Cette excitation n’a pas duré quelques minutes, quelques heures ou même quelques semaines. Je fus dans cet état, sans interruption, pendant des mois. Je n’exagère pas en disant que, pendant cette période, j’ai perdu tout contrôle sur la direction du livre. Je ne venais pratiquement que pour voir. C’est pourquoi je pense que les parties les plus originales de LDA (les quatre derniers chapitres où je défends les principes de respect, de dommage, d’outrepassement minimal, du pire et de liberté) ne sont pas des éléments dont je puis m’attribuer tout le mérite. Ils me sont venus véritablement comme un don. Même lorsque j’écris ces mots, je dois me secouer la tête d’étonnement, encore incapable de comprendre comment tout cela est arrivé.

Permettez-moi d’ajouter quatre autres observations sur la façon dont j’ai éprouvé le processus d’écriture de LDA et sur ce que j’ai appris à mesure que le travail évoluait. (J’en dirai plus sur ces questions à la fin de cette préface.) Lorsque j’ai commencé, j’avais des aspirations réformistes. Des choses terribles étaient faites aux animaux. Aux mains des chercheurs et des éleveurs, par exemple, la souffrance qui leur était infligée n’était pas nécessaire. Je pensais pouvoir expliquer pourquoi cela était vrai, et pourquoi cela devait cesser. Cette façon de penser, me suis-je rendu compte, permettait au fait même de faire souffrir les animaux de ne pas être mal si cela était néces­saire. Enfin, je pensais également pouvoir expliquer pourquoi cela était vrai. En écrivant les premiers mots de LDA, j’avais pleinement l’intention de défendre l’utilisation des animaux dans la recherche biomédicale, par exemple, à condition qu’il ne leur soit causé aucune douleur non nécessaire.

Les choses ne se sont pas passées ainsi. Lorsque j’abordai l’utilisation des animaux comme « outils » de recherche, la logique de l’argumentation m’avait déjà converti à une position abolitionniste. Il me semble évidemment vrai, aujourd’hui, que vous ne justifiez pas le fait d’outrepasser les droits d’un animal parce que les autres en tireront avantage. Cela n’était pas évidemment vrai pour moi lorsque j’ai commencé ce voyage. Et c’est après avoir perdu le contrôle sur la direction du livre, et seulement après que ma critique de l’utilitarisme est devenue plus profonde, que j’ai commencé à me trans¬former en abolitionniste. Il ne fait aucun doute que certains philosophes écrivent des livres pour défendre ce qu’ils croient déjà. Aussi fréquent que cela puisse être, ce n’est manifeste-ment pas le cas ici. »

p. 14-16

Pourquoi Regan nous raconte-t-il tout cela? Le propos de cet aperçu autobiographique est-il de nous disposer à accepter sa théorie comme vraie en arguant des conditions dans lesquelles il en a eu la « révélation » ? Le fait qu’il ait eu l’impression de perdre le contrôle de l’écriture comme si « la chose même » s’imposait à lui, est-il censé valoir comme preuve ? Non seulement Regan ne dit rien de tel mais il reconnaît explicitement le contraire  :

« Bien sûr, ces esquisses autobiographiques ne contribuent nullement à prouver que LDA contient ne serait-ce qu’un mot de vrai. Qui sait si, pendant ces mois grisants, je n’ai pas fait le lit aux propositions trompeuses du malin génie de Descartes ? La vérité est  logiquement distinct de ce qui nous le motive à le penser. Tous les philosophes comprennent cela. Et les philosophes, étant philosophes, se fichent de ce que cela faisait d’être Tom Regan au début des années 80 »

p. 17 -18

Quelle étrange manière de commencer une (longue) préface en racontant quelque chose dont le lecteur devrait se ficher et en prenant soin, qui plus est, de lui signifier qu’on est conscient qu’il est censé s’en ficher ! On peut envisager l’hypothèse que, tant l’aperçu autobiographique que la remarque qui le conclut en en limitant la portée, remplissent une fonction d’affichage de vertu épistémique (sans que l’affichage de vertu ait ici une connotation péjorative). Ainsi on peut considérer comme une marque de l’authenticité de la démarche intellectuelle de l’auteur qu’il ait revu sa position initiale au lieu de résister à ce qui lui apparaissait de plus en plus comme la vérité. Reste à savoir dans quelle mesure le récit de la recherche est décisif  dans l’appréciation de la vertu épistémique qui y préside et dans quelle mesure on devrait pouvoir se contenter des produits même de cette recherche pour en juger. Pour ma part, la seule lecture de l’ouvrage, abstraction faite de la préface, me porte à reconnaître à Regan une grande honnêteté intellectuelle. Alors même que je n’ai pas été convaincu de ses thèses essentielles, j’ai été favorablement impressionné par sa manière de discuter les thèses auxquelles il s’oppose (sa manière de critiquer Descartes est exemplaire de ce point de vue et peut servir de modèle pédagogique) en évitant les facilités, les hommes de paille, voire en défendant les auteurs qu’il critique contre des objections infondées.

Malaise dans la zone de confort

Mots-clés

contradictions contemporaines, en mode vieux con, malaise, zone de confort

Parmi les expressions aujourd’hui à la mode, il en est deux dont le rapprochement me paraît intéressant  : « zone de confort » et « malaisant ».

Si j’en crois les références de l’article de wikipedia qui lui est consacré,  le concept de zone de confort est attesté en psychologie depuis au moins 20 ans. Aujourd’hui il aurait sa place dans le dictionnaire des idées reçues accompagné de ce commentaire en forme d’injonction : « en sortir! ».

Le néologisme « malaisant » semble lui plus récent, il nous vient paraît-il du Québec.

En attendant que ces deux expressions rejoignent « c’est bath » dans la désuétude, on peut relever le paradoxe qui naît de la confrontation des jugements de valeur associés à chacune d’elles. Comme chacun sait, sortir de sa zone de confort est censé être digne d’éloge (j’ai déjà suggéré mes réserves à ce sujet) tandis que rester dans sa zone de confort expose à un léger mépris. Pour ce qui est de l’adjectif « malaisant » le jugement de valeur associé est tout autant dépourvu d’ambiguïté : avoir un comportement malaisant, c’est mal ! On est prié de ne pas donner de soi un spectacle qui expose autrui à une indisposition morale (avoir honte pour nous).

On devine alors la difficulté  : sortir de sa zone de confort n’est ce pas s’exposer à se conduire de manière malaisante aux yeux des autres? Inversement fuir les personnes malaisantes, n’est ce pas refuser de sortir de sa zone de confort relationnelle?

 

 

 

 

 

Dieu rit-il de se voir si beau en notre miroir ?

Mots-clés

Dieu, Djalâl ad-Dîn Rûmî, Malebranche, narcissisme, théologie

La moindre des choses est bien de révéler la signification de la parabole que j’ai cité hier en manière de plaisanterie. A ceux qui ne l’auraient pas saisie immédiatement, elle est expliquée par le paragraphe qui suit :

« Qu’y a-t-il que le Dieu Très Haut ne possède pas et dont Il ait besoin? Devant le Très Haut, il faut apporter un cœur lumineux, afin qu’Il se voit en lui. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p.234

Évidemment il serait théologiquement problématique d’affirmer que Dieu a besoin du miroir que nous sommes pour se contempler lui même. De ce point de vue il est intéressant de rapprocher le texte de Rûmî d’un passage du Neuvième des Entretiens sur la métaphysique de Malebranche. Le théologien oratorien ne craint pas de porter le narcissisme divin à son paroxysme[1] : le Dieu de Malebranche à l’instar de Jean Schulteiss pourrait nous chanter « C’est moi que j’aime à travers vous » [2]. Mais comme il rappelle en même temps que Dieu n’a pas besoin de nous pour s’aimer lui-même, ni de notre témoignage pour s’assurer de ses perfections qualités et de celles de son œuvre, Malebranche est conduit à dédoubler la gloire de Dieu.

THÉODORE. – Mais comment Dieu peut-il vouloir que nous soyons, lui qui n’a nul besoin de nous ? Comment un être à qui rien ne manque, qui se suffit pleinement à lui-même, peut-il vouloir quelque chose ? Voilà ce qui fait la difficulté.

ARISTE. — Il me semble qu’il est facile de la lever; car il n’y a qu’à dire que Dieu n’a pas créé le monde pour lui, mais pour nous.

THÉODORE. — Mais nous y pour qui nous a-t-il créés ?

ARISTE. — Pour lui-même.

THÉODORE. — La difficulté revient ; car Dieu n’a nul besoin de nous.

ARISTE. — Disons donc, Théodore, que Dieu ne nous a faits que par pure bonté, par pure charité pour nous-mêmes.

THÉODORE. — Ne disons pas cela, Ariste, du moins sans l’expliquer : car il me paraît évident que l’Être infiniment parfait s’aime infiniment, s’aime nécessairement ; que sa volonté n’est que l’amour qu’il se porte à lui-même et à ses divines perfections ; que le mouvement de son amour ne peut, comme en nous, lui venir d’ailleurs, ni par conséquent le porter ailleurs; qu’étant uniquement le principe de son action il faut qu’il en soit la fin ; qu’en Dieu, en un mot, tout autre amour que l’amour-propre serait déréglé, ou contraire à l’ordre immuable qu’il renferme et qui est la loi inviolable des volontés divines. Nous pouvons dire que Dieu nous a faits  pure bonté, en ce sens qu’il nous a faits sans avoir besoin de nous. Mais il nous a faits pour lui ; car Dieu ne peut vouloir que par sa volonté, et sa volonté n’est que l’amour qu’il se porte à lui-même.

[…]

ARISTE. — Quoi, Théodore, Dieu a fait l’univers pour sa gloire ! Vous approuvez cette pensée si humaine, et si indigne de l’Être infiniment parfait !

[…]

THÉODORE – Premièrement, Dieu pense à un ouvrage qui par son excellence et par sa beauté exprime des qualités qu’il aime invinciblement, et qu’il est bien aise de posséder. Mais cela néanmoins ne lui suffit pas pour prendre le dessein de le produire, parce qu’un monde fini, un monde profane n’ayant encore rien de divin, il ne peut avoir de rapport à son action qui est divine. Que fait-il ? Il le rend divin par l’union d’une personne divine. Et par là il le relève infiniment, et reçoit de lui, à cause principalement de la Divinité qu’il lui communique, cette première gloire qui se rapporte avec celle de cet architecte qui a construit une maison qui lui fait honneur, parce qu’elle exprime des qualités qu’il se glorifie de posséder. Dieu reçoit, dis-je, celte première gloire réchauffée, pour ainsi dire, d’un éclat infini. Néanmoins Dieu ne tire que de lui-même la gloire qu’il reçoit de la sanctification de son Église, ou de cette maison spirituelle dont nous sommes les pierres vivantes sanctifiées par Jésus-Christ.

‘ Cet architecte reçoit encore une seconde gloire des spectateurs et des admirateurs de son édifice ; et c’est peut-être dans la vue de cette espèce de gloire qu’il s’est efforcé de le faire le plus magnifique et le plus superbe qu’il a pu. Aussi est-ce dans la vue du culte que notre souverain prêtre devait établir en l’honneur de la Divinité, que Dieu s’est résolu de se faire un temple dans lequel il fût éternellement glorifié. Oui, Ariste, viles et méprisables créatures que nous sommes, nous rendons par notre divin chef, et nous rendrons éternellement à Dieu des honneurs divins, des honneurs dignes de la majesté divine, des honneurs que Dieu reçoit et qu’il recevra toujours avec plaisir.

[…]

Il peut aimer les hommes, mais il ne le peut qu’à cause du rapport qu’ils ont avec lui. Il trouve dans la beauté que renferme l’archétype de son ouvrage un motif de l’exécuter ; mais c’est que cette beauté lui fait honneur, parce qu’elle exprime des qualités dont il se glorifie et qu’il est bien aise de posséder. Ainsi, l’amour que Dieu nous porte n’est point intéressé en ce sens, qu’il ait quelque besoin de nous ; mais il l’est en ce sens, qu’il ne nous aime que pour l’amour qu’il se porte à lui-même et à ses divines perfections, que nous exprimons par notre nature (c’est la première gloire que tous les êtres rendent nécessairement à leur auteur) et que nous adorons par des jugements et des mouvements qui lui sont dus. C’est la seconde gloire que nous donnons à Dieu par notre souverain prêtre Notre-Seigneur Jésus-Christ. »

 

[1] Cet article pourrait enrichir la série « la théologie au risque du DSM » puisque le trouble de la personnalité narcissique a effectivement sa place dans le DSM.

[2] Je ne croyais pas citer un jour ici cette chanson que j’ai toujours trouvée répugnante, raison pour laquelle je me contente d’un lien.

« Ils sont vraiment trop cons » (2)

Mots-clés

autorité, éducation, chef, conservatisme, Jules Verne

La question me tourmente toujours  : mais qu’est-ce qui leur a pris aux quinze jeunes naufragés de Deux ans de vacances de se donner un chef ?

« Oui !… oui !… Hurrah pour Gordon ! » Nos héros viennent de faire n’importe quoi et ils sont contents.

Dans l’article précédent j’ai montré comment la justification que le personnage principal donne de la désignation d’un chef : « il me semble que tout irait mieux, reprit Briant, si l’un de nous avait autorité sur les autres! » était plutôt démentie par le reste du roman. Cette fois je vais m’intéresser à la deuxième justification : « Ce qui se fait pour tout pays, n’est-il pas convenable de le faire pour l’île Chairman? » Si nos jeunes naufragés ne prennent pas la peine de demander à Briant en quoi leur situation serait meilleure avec un chef c’est peut-être qu’ils sont convaincus par cette deuxième composante de l’archi-succincte argumentation du personnage principal. Ainsi ce qui pousserait nos héros à désigner un chef serait le désir d’imiter le monde adulte et de reproduire sur leur île les institutions qu’ils ont connu avant d’y échouer. Si on adopte cette hypothèse il est intéressant d’opérer une comparaisons avec d’autres institutions que nos héros choisissent de reproduire ou non sur leur île.

C’est avec l’institution de l’école que le rapprochement qui s’impose avec le plus d’évidence  En effet avant même d’être élu chef Gordon avait fait part de son projet de créer une école sur l’île.

« On le pense bien, depuis l’installation définitive à French-den, Gordon et ses camarades avaient organisé la vie quotidienne d’une façon régulière. Lorsque cette installation serait complète, Gordon se proposait de régler autant que possible les occupations de chacun, et surtout de ne point laisser les plus jeunes abandonnés à eux-mêmes. Sans doute, ceux-ci ne demanderaient pas mieux que de s’appliquer au travail commun dans la mesure de leurs forces ; mais pourquoi ne donnerait-on pas suite aux leçons commencées à la pension Chairman ?

« Nous avons des livres qui nous permettront de continuer nos études, dit Gordon, et ce que nous avons appris, ce que nous apprendrons encore, il ne serait que juste d’en faire profiter nos petits camarades.

— Oui, répondit Briant, et, si nous parvenons à quitter cette île, si nous devons revoir un jour nos familles, tâchons de n’avoir pas trop perdu notre temps ! »

Il fut convenu qu’un programme serait rédigé ; puis, dès qu’il aurait été soumis à l’approbation générale, on veillerait à ce qu’il fût scrupuleusement appliqué. »

Chapitre XI

Ce programme d’occupations quotidiennes sera décrit dans le chapitre XIII qui suit l’élection de Gordon.

Est-il vraisemblable que des enfants livrés à eux-mêmes décideraient de recréer l’école ? je laisse cette question de côté (il y a tant d’autres invraisemblances dans le roman!). Je note que si l’utilité de désigner un chef n’est guère expliquée par Briant, l’utilité de recréer l’école alors que nos héros sont en en vacances pour un temps indéfini est justifiée par la perspective de réintégrer un jour la civilisation. Si la création de l’école est une idée de celui qui devient chef, la fonction de chef ne s’identifie pas à celle de maître : ce n’est pas Gordon qui enseigne à tous les autres, ce sont plutôt les plus âgés qui instruisent les plus jeunes. Cependant on se rend compte qu’une large part de l’exercice de l’autorité de chef de Gordon a une dimension éducative  :

« Ce que les petits, principalement, reprochaient à Gordon, c’était son économie, vraiment trop minutieuse au sujet des plats sucrés. En outre, il les grondait lorsqu’ils ne prenaient pas soin de leurs vêtements, quand ils rentraient à French-den avec une tache ou une déchirure et surtout avec des souliers troués – ce qui nécessitait des réparations difficiles, rendant très grave cette question de chaussures. Et, à propos de boutons perdus, que de réprimandes, et parfois que de punitions ! En vérité, cette affaire de boutons de veste ou de culotte revenait sans cesse, et Gordon exigeait que chacun en représentât tous les soirs le chiffre réglementaire, sinon, privé de dessert ou mis aux arrêts. »

Chapitre XVIII

La justification éducative de l’autorité du chef est recevable quand cette autorité est exercée sur les plus jeunes membres du groupe (dont on peut penser par exemple qu’ils ne sont pas les meilleurs juges de ce qui est bon pour leur santé), il ne peut en aller de même quand le chef exerce son autorité sur ses égaux en âge (par exemple quand Gordon intervient dans le différent entre Doniphan et Briant). On touche là la principale erreur de nos héros : ce n’est peut-être pas tant d’avoir décidé de se donner un chef que de ne pas avoir défini le périmètre et les modalités d’exercice de son autorité. Après que Briant a soumis la proposition d’élire un chef, un seul éclaircissement est apporté qui concerne la durée du mandat et la possibilité de réélection :

— Oui !… Un chef… Nommons un chef ! s’écrièrent à la fois grands et petits.

— Nommons un chef, dit alors Doniphan, mais à la condition que ce ne soit que pour un temps déterminé… un an, par exemple !…

— Et qu’il pourra être réélu, ajouta Briant.

— D’accord !… Qui nommerons-nous ? » demanda Doniphan

On le voit, rien n’est dit de ce que l’élu sera en droit de commander : cette irréflexion justifie le jugement de Taciturnus Junior même si ce n’est pas précisément cela qu’il avait en tête.

Add. Il est n’est pas sans intérêt de souligner par contraste qu’il est une institution de leur pensionnat d’origine que nos naufragé choisissent de ne pas conserver sur leur île  : il s’agit du « faggisme » que Jules Verne avait évoqué dans le flash-back du chapitre III :

« Les Anglais, personne ne l’ignore, ont le respect des traditions dans la vie privée aussi bien que dans la vie publique, et ces traditions sont non moins respectées –même quand elles sont absurdes – dans les établissements scolaires, où elles ne ressemblent en rien aux brimades françaises. Si les anciens sont chargés de protéger les nouveaux, c’est à la condition que ceux-ci leur rendent on retour certains services domestiques, auxquels ils ne peuvent se soustraire. Ces services, qui consistent à apporter le déjeuner du matin, à brosser les habits, à cirer les souliers, à faire les commissions, sont connus sous le nom de «faggisme», et ceux qui les doivent s’appellent «fags». Ce sont les plus petits, ceux des premières divisions qui servent de fags aux élèves des divisions supérieures, et, s’ils refusaient d’obéir, on leur ferait la vie dure. Mais aucun d’eux n’y songe, et cela les habitue à se plier à une discipline qu’on ne retrouve guère chez les élèves des lycées français. D’ailleurs, la tradition l’exige, et, s’il est un pays qui l’observe entre tous, c’est bien le Royaume-Uni, où elle s’impose au plus humble «cockney» de la rue comme aux pairs de la Chambre Haute. »

Or au chapitre XIII, lorsque Verne présente l’organisation de la vie collective mise en place après l’élection de Gordon, il précise que le « faggisme » est la seule coutume que ses personnages choisissent de ne pas reconduire sur l’île :

Il va de soi que les pratiques du faggisme, dont il a été déjà question à propos de la pension Chairman, n’eussent pas été acceptables sur l’île de ce nom. Tous les efforts de Gordon tendraient à ce que ces jeunes garçons s’accoutumassent à l’idée qu’ils étaient presque des hommes, afin d’agir en hommes. Il n’y aurait donc pas de fags à French-den, ce qui signifie que les plus jeunes ne seraient pas astreints à servir les plus âgés. Mais, hormis cela, on respecterait les traditions, ces traditions, qui sont, ainsi que l’a fait remarquer l’auteur de la Vie de collège en Angleterre, «la raison majeure des écoles anglaises.»

 

Lors du jugement dernier, invoqueras-tu la nullité de la procédure ?

Mots-clés

Dieu, Djalâl ad-Dîn Rûmî, théodicée, théologie

« Quand Adam pécha, Dieu le Très Haut le chassa du Paradis. Dieu dit à Adam : « quand je t’ai réprimandé et châtié pour ce péché, pourquoi n’as-tu pas discuté avec Moi ? Tu avais des raisons de le faire, pourtant, tu n’as pas dit : « Tout vient de Toi et c’est Toi qui fais tout ce que Tu veux dans le monde, et ce que tu ne veux pas ne se réalise jamais. »  Tu disposais de ce raisonnement clair et exact, pourquoi ne l’as tu pas exposé? » Adam répondit : « O mon Dieu, je le savais, mais je n’ai pas renoncé à la politesse envers Toi, et l’amour m’a empêché de T’adresser des reproches. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 137-138

*

Add. le 29/07/17

Peut-être vaut-il la peine que je surmonte ma paresse estivale pour expliquer en quoi je trouve ce texte très digne d’intérêt.

Tout d’abord ce texte me frappe en ce qu’il fait se croiser deux registres de discours : le religieux et le métaphysique, que je définis de la manière suivante.

Relève du religieux ce qui est de l’ordre de l’interlocution entre Dieu et l’homme  : soit que l’homme s’adresse à Dieu (prière) soit qu’il écoute ce qu’il considère comme la parole de Dieu. Relève du métaphysique ce qui est de l’ordre du discours sur Dieu (par opposition au discours de  Dieu ou au discours à Dieu) ; Dieu est ici en position d’objet du discours et non d’interlocuteur. Cette opposition définie en terme de pronoms personnels (on aura peut-être reconnu la distinction faites par Martin Buber entre la relation Je-Tu et la relation Je-Il), me semble sous-jacente à la fameuse opposition pascalienne du Dieu des philosophes et du Dieu sensible au cœur. Le Dieu des philosophes c’est le Dieu dont on parle et non un Dieu à qui l’on parle.

En quoi cette distinction est-elle opérante dans ce texte ?  Il me semble que l’argument selon lequel Dieu, étant omniscient et omnipotent, il a d’une certaine manière voulu que l’homme pèche (ce qui met en cause sa justice : comment peut-il nous juger pour ce qu’il nous a fait faire?), appartient habituellement au registre métaphysique. D’ailleurs quand cet argument est évoqué, Dieu quitte sa position de juge auquel on confesse ses fautes et dont on attend le verdict pour se retrouver en position d’accusé dont certains métaphysiciens se feront les avocats (c’est ainsi que Leibniz se présente dans les Essais de Théodicée). Ce qui me frappe d’abord dans ce texte c’est que cet argument de métaphysicien  se trouve intégré dans la relation d’interlocution entre Dieu et Adam. Mais ce qui est plus étonnant encore c’est la manière dont il l’est  : on aurait pu imaginer qu’Adam utilise cet argument pour convaincre Dieu de ne pas le condamner et que Dieu réponde en déniant la validité de l’argument ; mais ce qui se passe au contraire c’est que Dieu reconnaît la validité de l’argument et demande à Adam pourquoi il n’en a pas fait usage. Imagine-ton qu’un juge après avoir prononcé la condamnation demande à l’accusé pourquoi il ne l’a pas fait récuser alors qu’il aurait pu le faire ? Le fait de valider l’argument peut paraître très étonnant, car si Dieu sait qu’il est valide comment a-t-il pu condamner tout de même Adam ? Sur ce point aucune explication ne nous est donnée, ce qui signifie que le propos de ce texte n’est pas de nous proposer une solution métaphysique nouvelle au problème de la théodicée. L’essentiel est dans la réponse d’Adam : s’il n’a pas fait valoir l’argument métaphysique le déresponsabilisant et incriminant Dieu, c’est par politesse et par amour envers Dieu. Là encore, imagine-t-on un accusé renoncer à se défendre (alors même qu’il risque une lourde peine) pour ne pas faire de peine au juge? Il me semble que le propos de ce texte est de donner Adam en modèle aux fidèles : comme Adam le fidèle doit s’abstenir de se défendre face à Dieu en l’accusant en retour. Certes ce n’est pas très original comme attitude religieuse ! Par ailleurs, on peut faire valoir qu’en reconnaissant comme valide l’argument « Dieu a d’une certaine manière voulu le péché », ce texte dissuade le croyant de se lancer dans les discussions métaphysiques pour réfuter cet argument.  S’il n’a pas à se faire son propre avocat contre Dieu, il n’a pas non plus à se faire l’avocat de Dieu.

Il est tentant de dire que ce texte propose une solution mystique à la difficulté signalée par Nietzsche  : « comment le Dieu juge pourrait-il aussi être objet d’amour ? ». Cette solution mystique consisterait à remplacer le Dieu juge par le Dieu objet d’amour, ou à dépasser la relation à Dieu comme juge vers la relation à dieu comme objet d’amour. Cependant il importe de noter que l’idée d’un Dieu juge n’est pas annulée (le Dieu-juge pourrait être présenté comme une représentation inadéquate reflétant un stade inférieur du parcours spirituel, or tel n’est pas le cas dans ce passage). On peut d’ailleurs concevoir un schéma (je ne me risquerai pas à affirmer que c’est la conception de Rûmî) dans lequel la relation au Dieu objet d’amour serait un moment de la relation au Dieu juge ; il consisterait à dire ceci : c’est en renonçant à se défendre face au juge (et contre lui) par amour pour lui qu’on obtiendrait sa miséricorde. On conviendra qu’il s’agirait là d’une bien étrange justice.