Idéologie et rationalité

Étiquettes

Cornelius Castoriadis, idéologie

« Un usage déplorable, propagé depuis des décennies (et partagé malheureusement par des auteurs importants, comme Georges Dumézil), appartenant à un marxisme dégénéré et aux tentatives des épigones de rapiécer un tissu théorique en lambeaux, a mis le terme d’« idéologie » à toutes les sauces. Ainsi entend-on parler de l’idéologie de telle tribu archaïque, par exemple. Il s’agit là d’accommoder, à l’intérieur d’un marxisme que l’on prétend sauver, une place pour ce noyau de la vie et de l’institution de toute société que sont ses représentations, ses normes, ses valeurs – sa manière de constituer pour elle-même un monde et l’investir de significations. Des marxistes paresseux, ayant découvert sur le tard que l’« infrastructure » n’est pas tout et n’explique pas tout (pour ne pas dire qu’elle n’explique rien), ont inventé ce fourre-tout, se sentant couverts puisque le terme se trouve chez Marx. Telle est l’audace théorique de ces «révolutionnaires», qu’ils ne peuvent faire un pas avant d’avoir trouvé un poil de la barbe de l’ancêtre pour s’y accrocher. L’absurdité d’une terminologie qui réduit le totémisme et la théorie économique libérale à être des espèces du même genre n’a pas besoin d’être commentée. Il n’y a idéologie que lorsqu’il y a tentative de justification «rationnelle» et «rationalisante» des visées d’un groupe ou d’une classe (qu’il s’agisse de préserver l’état de choses existant, ou de le modifier). Il ne peut donc y avoir idéologie que dans les sociétés où le «rationnel» est devenu norme et pierre de touche. Il n’y a pas d’« idéologie tripartite » des Indo-Européens. Il y a un schème imaginaire nucléaire d’organisation du monde (social et «divin»), qui comporte bien entendu, comme toute institution de la société, sa dimension «logique» (ensembliste-identitaire). Il y a idéologie lorsque la justification de l’état de choses existant (ou des visées d’un groupe, classe, etc.) se déploie comme « argumentation », par là même accepte de se soumettre, du moins extérieurement, à un contrôle « rationnel », à une critique, à une confrontation avec les faits. Certes le discours idéologique ne peut expliciter ses présupposés ultimes ; certes aussi, il a une « fonction » sociale, qui ne peut être réalisée que moyennant l’embellissement (ou du reste l’enlaidissement), l’idéalisation, le recouvrement de tout ce qui, dans la réalité, le gênerait. Mais il ne reste idéologique que dans la mesure où il garde un degré important de contact avec la « rationalité » et la réalité. Autrement, il devient simplement un corps de croyances qui – comme tous les corps de croyances dans l’histoire – s’offre certes aussi toujours quelques arguments «réels» et «rationnels» (dans toute société ou groupe humain qui croit à la magie, l’efficacité de la magie est évidemment un fait d’expérience, de même que ses échecs éventuels sont expliqués abondamment par recours à des facteurs de même nature : erreurs techniques du mage ou contre-magie plus puissante). »

Cornelius Castoriadis, Guerre et théories de la guerre, édition du Sandre p. 291

Elon Musk, situationniste ?

Étiquettes

catastrophe, catastrophisme, eschatologie, Jaime Semprun, René Riesel

« En tant que fausse conscience qui naît spontanément du sol de la société de masse – c’est-à-dire du « milieu anxiogène » qu’elle a partout créé –, le catastrophisme exprime bien sûr avant tout les peurs et les tristes espoirs de tous ceux qui attendent leur salut d’une sécurisation par le renforcement des contraintes. Pourtant on y perçoit aussi, parfois assez nettement, une attente d’une tout autre nature : l’aspiration à une rupture de la routine, à une catastrophe qui serait véritablement un dénouement, qui rouvrirait l’horizon en faisant s’écrouler, comme par enchantement, les murs de la prison sociale. Cette catastrophilie latente peut trouver à se satisfaire dans la consommation des nombreux produits de l’industrie du divertissement élaborés à cette fin ; pour le tout-venant des spectateurs, ce frisson de plaisir-angoisse suffira.

Cependant, à côté du marché, certains proposent d’autres fictions, plus théoriques ou politiques, pour « donner à rêver » sur l’écroulement d’un monde. Ces spéculations sur la catastrophe salvatrice ont leur version douce chez les idéologues de la « décroissance » qui parlent de « pédagogie des catastrophes ». Mais chez les plus valeureux des marxistes on veut croire aussi que « l’autodestruction du capitalisme » laissera un « vide », fera table rase pour mettre enfin le couvert du banquet de la vie. On reste là dans le cadre de la dénégation, puisqu’on ne reconnaît le délabrement unifié du monde et de ses habitants que pour s’en débarrasser immédiatement par la grâce de « l’autodestruction », et se bercer de ce conte fantastique : une humanité sortant immaculée de sa plongée dans la modernité industrielle, plus que jamais prête à raviver son amour inné de la liberté, sans même – Wifi aidant ? – se prendre les pieds dans les fils de sa connectique.

Il existe néanmoins des théorisations plus hard, authentiquement extrémistes dans leur conception du salut par la catastrophe, où celle-ci ne se voit pas seulement chargée de produire les « conditions objectives» de l’émancipation, mais aussi ses « conditions subjectives » : le genre de matériel humain nécessaire à de tels scénarios pour y personnifier un sujet révolutionnaire. Le synopsis des fictions en question peut être trouvé chez le Vaneigem de 1967 : « Quand une canalisation d’eau creva dans le laboratoire de Pavlov, aucun des chiens qui survécurent à l’inondation ne garda la moindre trace de son long conditionnement. Le raz de marée des grands bouleversements sociaux aurait-il moins d’effets sur les hommes qu’une inondation sur des chiens ? » Seule différence, de taille il est vrai, les « miracles » alors attribués au « choc de la liberté » le sont maintenant à celui d’un effondrement catastrophique, c’est-à-dire plutôt à la dure nécessité. L’un attend ainsi des conditions de survie matérielles se délabrant encore qu’elles entraînent, dans les zones les plus dévastées, ravagées, empoisonnées, un dénuement si absolu et de telles épreuves qu’aura lieu alors, de façon d’abord chaotique et épisodique, puis universellement avec la multiplication de ces enclaves où l’insurrection deviendra une nécessité vitale, une « véritable catharsis », grâce à laquelle l’humanité se régénérera et accédera à une nouvelle conscience, qui sera à la fois sociale, écologique, vivante et unitaire. »

Jaime Semprun, René Riesel, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable,
Editions de l’Encyclopédie des nuisances

 

Dédale ou Prométhée ?

Étiquettes

Dédale, Frabçois Jacob, hubris, J. B. S. Haldane, Némésis, Prométhée, technophilie

Dédale ou la technique sans hubris

« Dans les mythes grecs, Dédale n’est jamais la figure centrale, mais un auxiliaire. Cependant, son rôle est souvent décisif. Il incarne la technique qui permet d’atteindre à la maîtrise du monde. Il a réponse à toutes les questions pratiques. Un jour, un ami lui demande de résoudre un problème difficile : passer un fil dans une coquille d’escargot. Sur-le-champ, Dédale trouve la solution. Il attache un fil très léger à une fourmi. Puis, au sommet de la coquille, il perce un trou dont il enduit de miel les bords. Aussitôt, la fourmi parcourt à toute vitesse la spirale de la coquille et vient se gorger de miel en émergeant du trou.

Dédale est un merveilleux technicien, mais il n’est jamais qu’un technicien qui met sa technique au service de ses maîtres. Lui-même ne cherche pas le pouvoir. Il ne tente pas d’assouvir une ambition ou une passion. Contrairement aux héros qu’il est amené à servir et qui, pour atteindre leur but, n’hésitent devant aucune transgression, Dédale reste toujours dans les limites de l’ordre et de la loi. Il ne se laisse jamais emporter par ce que les Grecs appelaient l’hubris.

L’hubris, c’est la démesure qui entraîne le désordre. C’est l’ardeur frénétique qui engendre querelles et confusion. L’hubris, dit Jean-Pierre Vernant, conduit les hommes à provoquer les dieux, à se placer au-dessus des lois humaines. C’est l’hubris, par exemple, qui pousse irrésistiblement Prométhée à défier Zeus. A travers la connaissance, Prométhée recherche le pouvoir. Pour atteindre son but, toute ruse est bonne. Rien de tout cela chez Dédale. Lui se veut ingénieur et le meilleur des ingénieurs. Pour cela, il n’hésite pas à tuer celui qu’il considère comme son rival. Mais ce n’est pas sous l’empire de l’hubris que Dédale tue Talos. Ce meurtre est l’œuvre d’un petit malfrat qui veut voler à l’autre sa découverte, d’un truand qui attaque avec perfidie, par-derrière. Aucune révolte contre les dieux dans cet acte, aucune transgression des lois divines, aucune tentative de bousculer les hiérarchies, les règles et les valeurs.

Cependant, si Dédale ne perd jamais la tête, s’il ne se laisse pas aller à la démesure, s’il respecte les sentiments moraux et religieux qui, à travers la volonté des dieux, règlent la vie des hommes, il se met entièrement à la disposition des autres. Son art permet à ses clients de s’abandonner à leur hubris. C’est grâce â Dédale et à sa technique que Pasiphaé, Minos, Thésée, Icare même, peuvent se livrer à leurs folles entreprises et aller au bout de leurs passions. En ce sens, Dédale symbolise un mal de notre époque le technicien de haut vol qui place son talent au service d’idéologies variées sans se préoccuper de leur contenu et de leur qualité. En Dédale se profile la « science sans conscience ».

François Jacob, La souris, la mouche et l’homme, Odile Jacob p. 108 – 110

Jean Lemaire, Dédale et Pasiphaé (Musée des Beaux-Arts d’Agen)

Dédale ou la technique sans Némésis

I fancy that the sentimental interest attaching to Prometheus has unduly distracted our attention from the far more interesting figure of Daedalus. It is with infinite relief that amidst a welter of heroes armed with gorgon’s heads or protected by Stygian baptisms the student of Greek mythology comes across the first modern man. Beginning as a realistic sculptor (he was the first to produce statues whose feet were separated) it was natural that he should proceed to the construction of an image of Aphrodite whose limbs were activated by quicksilver. After this his interest inevitably turned to biological problems, and it is safe to say that posterity has never equaled is only recorded success in experimental genetics. Had the housing and feeding of the Minotaur been less expensive it is probable that Daedalus would have anticipated Mendel. But Minos held that a labyrinth and an annual provision of 50 youths and 50 virgins were excessive as an endowment for research, and in order to escape from his ruthless economies Daedalus was forced to invent the art of flying. Minos pursued him to Sicily and was slain there. Save for his valuable invention of glue, little else is known of Daedalus. But it is most significant that, although he was responsible for the death of Zeus’ son Minos he was neither smitten by a thunderbolt, chained to a rock, nor pursued by furies. Still less did any of the rather numerous visitors to Hades discover him either in Elysium or Tartarus. We can hardly imagine him as a member of the throng of shades who besieged Charon’s ferry like sheep at a gap. He was the first to demonstrate that the scientific worker is not concerned with gods.

The unconscious mind of the early Greeks, who focussed in this amazing figure the dim traditions of Minoan science, was presumably aware of this fact. The most monstrous and unnatural action in all human legend was unpunished in this world or the next. Even the death of Icarus must have weighed lightly with a man who had already been banished from Athens for the murder of his nephew. But if he escaped the vengeance of the gods he has been exposed to the universal and agelong reprobation of a humanity to whom biological inventions are abhorrent, with one very significant exception. Socrates was proud to claim him as an ancestor.

J. B. S. Haldane, Daedalus, or Science and the Future (1924)

Illusionnisme

Étiquettes

Cornelius Castoriadis, guerre, illusion, intérêts, marxisme, mort

« Dans de telles guerres, les collectivités engagées mettent en jeu leur existence entière, et les hommes acceptent de mourir avant l’heure. Comment et pourquoi l’acceptent-ils ? Dire qu’ils meurent pour leurs « intérêts » est évidemment absurde. Un  « intérêt » conduisant quelqu’un à accepter la mort est une contradiction dans les termes. Le premier « intérêt » et la condition de tous les autres est de survivre à tout prix. Qui s’est jamais fait mourir par intérêt, sauf peut-être un avare pathologique ? Et si cet avare se fait mourir, n’est-ce pas parce son « intérêt » n’avait jamais été que la figure de sa folie ?
Tout aussi dérisoire est la réponse – la seule que les marxistes aient jamais su donner – qui invoque la contrainte ou les « illusions ». Les classes dominantes peuvent avoir tout « intérêt » et aucun scrupule à déclencher les guerres les plus meurtrières. Mais il est clair qu’elles ne sauraient « contraindre » dix millions d’hommes armés à se faire tuer contre leur volonté. Et, devant une « théorie » qui affirme que, par deux fois en un quart de siècle, le prolétariat des principaux pays industriels a accepté de se faire massacrer uniquement en fonction d’« illusions », on ne peut que rire et pleurer à la fois, car il n’est pas question de comprendre. Constater aussi que la «conception matérialiste de l’histoire» s’avère conception illusionniste de l’histoire. Si les illusions déterminent à un tel degré la réalité, elles deviennent en effet la force réelle fondamentale. On se demande alors en quoi et par rapport à quoi elles seraient « illusions ». En tout cas, l’histoire de l’humanité devient l’histoire de ses illusions, et ce sont ces illusions qu’il faut, toutes affaires cessantes, étudier à fond – et non pas ces fariboles que sont l’évolution des forces productives, l’accumulation du capital ou l’augmentation du taux d’exploitation. »

Cornelius Castoriadis, Guerre et théories de la guerre, édition du Sandre p. 356 – 357

Dostoïevski canceled

Étiquettes

Dostoievski, inclusivité, Vassili Grossman

On n’a pas attendu le wokisme pour se poser la question de l’inclusivité de la littérature :

« Karimov répondait à Madiarov :

— Comment peut-on concilier votre discours passionné sur l’humanisme de Tchekhov avec votre hymne à Dostoïevski ? Pour Dostoïevski, tous les hommes ne sont pas égaux en Russie. Hitler a traité Tolstoï de dégénéré, alors qu’il a, dit-on, accroché un portrait de Dostoïevski dans son cabinet. J’appartiens à une minorité nationale de l’Empire russe, je suis tatar, je suis né en Russie, je ne peux pardonner à un écrivain russe sa haine contre les Pollacks et les Youpins. Non, je ne peux pas, même si c’est un génie. Trop longtemps, nous avons eu droit, dans la Russie tsariste, au sang, aux crachats dans les yeux, aux pogromes. En Russie, un grand écrivain n’a pas le droit de persécuter les allogènes, de mépriser le Polonais et les Tatars, les Juifs, les Arméniens et les Tchouvaches.

Le vieux Tatar, aux cheveux blancs, aux yeux sombres, eut un sourire mauvais et hautain de Mongol.

— Vous avez peut-être lu, dit-il à Madiarov, Hadji Mourat, le récit de Tolstoï ? Ou peut-être avez-vous lu Les Cosaques ? Ou son récit Le Prisonnier du Caucase ? Tout cela, c’est un comte russe qui l’a écrit, plus russe que le Lituanien Dostoïevski. Tant que les Tatars seront de ce monde, ils prieront Allah pour Tolstoï.

Strum regarda Karimov. « Ah ! tu es comme ça », pensa-t-il.

— Ahmet Ousmanovitch, dit Sokolov à Karimov, je respecte profondément votre amour pour votre peuple. Mais permettez-moi d’être, moi aussi, fier de mon peuple, permettez que je sois fier d’être russe, que j’aime Tolstoï pas seulement parce qu’il a dit du bien des Tatars. Nous autres Russes, nous n’avons pas le droit, on ne sait pourquoi, d’être fiers de notre peuple. Ou bien on vous fait aussitôt passer pour un membre des Centuries noires.

Karimov se leva. Son visage s’était couvert de grosses gouttes de sueur.

— Je vais vous dire la vérité, commença-t-il. En effet, pourquoi dirais-je des mensonges alors qu’existe une vérité ? Si on se rappelle comment, dans les années vingt, on a exterminé tous ceux dont le peuple tatar s’enorgueillissait, tous nos grands hommes de culture, alors, on peut se demander, en effet, pourquoi on interdit le Journal d’un écrivain.

— Il n’y a pas que vous qui avez souffert, cela a été pareil pour nous, dit Artelev.

— Mais chez nous, reprit Karimov, on ne s’est pas contenté d’anéantir des hommes, on a anéanti toute une culture. Les intellectuels tatars que nous connaissons actuellement sont des analphabètes en comparaison de ceux qui ont disparu. Tout juste, dit Madiarov, ironique, ceux-là auraient pu créer leur culture nationale, mais aussi une politique extérieure et intérieure des Tatars et ça… ce n’était pas tolérable.

— Mais vous avez votre État, s’étonna Sokolov, vous avez vos instituts vos écoles, vos opéras, vos livres, vos journaux en tatar, tout cela, c’est la révolution qui vous l’a donné.

— Parfaitement, nous avons un opéra d’État et un État d’opérette. Mais, c’est Moscou qui engrange et c’est Moscou qui enferme.

— Vous savez, fit Madiarov, si c’étaient des Tatars à la place de Moscou, ce ne serait pas mieux. »

Vassili Grossman, Vie et destin,  p. 235 – 236

De pire en pire

Étiquettes

George Santayana, J. G. Fichte, John Locke, subjectivisme

« Fichte called Locke the worst of philosophers, but it was ungrateful of him, seeing that his own philosophy was founded on one of Locke’s errors. It was Locke who first thought of looking into his own breast to find there the genuine properties of gold and of an apple; and it is clear that nothing but lack of consecutiveness and courage kept him from finding the whole universe in the same generous receptacle. This method of looking for reality in one’s own breast, when practised with due consecutiveness and courage by the German became the transcendental method; but it must admitted that the German breast was no longer that anatomical region which Locke had intended to probe, but a purely metaphysical point of departure, a migratory ego that could be here, there, and everywhere at once, being present at any point from which thought or volition might be taken to radiate. It was no longer so easy to entrap as the soul of Locke, which he asserted travelled with him in his coach from London to Oxford. »

George Santayana, Egotism in german philosophy

Vraie vivante, belle morte

Étiquettes

George Santayana, philosophie, vérité, vie et mort

« It is customary to judge religions and philosophies by their truth, which is seldom their strong point; yet the application of that unsympathetic criterion is not unjust, since they aspire to be true, maintain that they are so, and forbid any opposed view, no matter how obvious and inevitable, to be called true in their stead. But when religions and philosophies are dead, or when we are so removed from them by time or training that the question of their truth is not a living question for us, they do not on that account lose all their interest; then, in fact, for the first time they manifest their virtues to the unbeliever. He sees that they are expressions of human genius; that however false to their subject-matter they may be, like the conventions of art they are true to the eye and to the spirit that fashioned them. And as nothing in the world, not even the truth, is so interesting as human genius, these incredible or obsolete religions and philosophies become delightful to us. The sting is gone out of their errors, which no longer threaten to delude us, and they have acquired a beauty invisible to the eye of their authors, because of the very refraction which the truth suffered in that vital medium. »

George Santayana, Egotism in german philosophy, J. M. dent & Sons ltd, 1939, p.136

*

En suivant l’idée ici proposée par Santayana on pourrait parler de zombification pour qualifier la substitution d’une promotion sur le terrain esthétique à une justification sur le terrain de la vérité. Ils zombifient leur religion, les auteurs d’apologétiques esthétisantes d’un culte traditionnel qui se recommandait originellement de la vérité de ses fondements. De même, pourrait-on qualifier Gilles Deleuze de grand zombifieur de la philosophie quand il propose de définir celle-ci comme création de concepts.

Celles qui fuient et celles qui lancent des pommes

Étiquettes

amour, Anne Carson, fuite

« Pursuit and flight are a topos of Greek erotic poetry and iconography from the archaic period onward. It is noteworthy that, within such conventional scenes, the moment of ideal desire on which vase-painters as well as poets are inclined to focus is not the moment of the coup de foudre, not the moment when the beloved’s arms open to the lover, not the moment when the two unite in happiness. What is pictured is the moment when the beloved turns and runs. The verbs pheugein (‘to flee’) and diōkein (‘to pursue’) are a fixed item in the technical erotic vocabulary of the poets, several of whom admit that they prefer pursuit to capture. […]
Lovers who do not wish to run may stand and throw : an apple is the traditional missile in declarations of love (e.g., Ar. Nub. 997) [1]. The lover’s ball, or sphaira, is another conventional mechanism of seduction, so often tossed as a love challenge (e.g., Anakreon 358 PMG; Anth. Pal. 5.214, 6.280) that it came to emblematize the god himself, as Eros Ballplayer, in later verse (Ap. Rhod. 3.132-41).

Anne Carson, Eros the bittersweet

 

[1] Aristophane, Nuées, 997 : « Tu apprendras à détester l’Agora, à t’abstenir des bains, à avoir honte de ce qui est honteux, et, si quelqu’un te raille, à prendre feu ; à te lever de ton siège au passage des vieillards, à ne rien faire de mal à tes parents, à ne commettre aucun acte indécent, car tu dois figurer la statue de la Pudeur ; à ne pas courir après une danseuse, car si tu te mets à cette poursuite, une courtisane te jettera une pomme, et tu seras privé de ta réputation »

*

Add. 03/08/22

Je me dois de signaler une reviviscence de la tradition du jet de fruit dans la poésie amoureuse. Chez Miguel Hernández, le citron a avantageusement remplacé la pomme et l’amoureux s’en trouve tout émoustillé.

Me tiraste un limón, y tan amargo,
con una mano cálida, y tan pura,
que no menoscabó su arquitectura
y probé su amargura sin embargo.

Con el golpe amarillo, de un letargo
dulce pasó a una ansiosa calentura
mi sangre, que sintió la mordedura
de una punta de seno duro y largo.

[…]

Tu m’as lancé un citron tellement
amer, d’une main si chaude et si pure
qui n’en a pas altéré la texture
et dont je goûtai le fiel cependant.

Sous le jaune projectile, mon sang,
d’une torpeur douce à une brûlure
avide est passé, sentant la morsure
de la pointe d’un sein dur s’allongeant.

trad. Monique-Marie Ihry

 

Langage et conscience de soi selon Herder

Étiquettes

Johann Gottfried Herder, langage

« Ce médium du sentiment que nous avons de nous-même et de notre conscience intellectuelle c’est — le langage. Des personnes muettes et sourdes de naissance témoignent par d’étranges exemples combien la raison, la conscience de soi sommeillent profondément où elles ne peuvent imiter .; et je crois (de façon assez contraire à mon ancienne opinion) que vraiment un tel bâton d’éveil a dû venir en aide à notre conscience interne, comme la lumière pour pour qu’il puisse voir, le son pour l’oreille pour qu’elle puisse entendre. Tout comme ces media externes sont vraiment pour le sens qui leur correspond un langage, qui épelle pour eux certaines propriétés et les côtés des choses, de même, je crois, il faut que le mot, le langage, vienne en aide pour éveiller et conduire notre vision intérieure et notre audition. Aussi, voyons-nous, l’enfant se rassemble lui-même [en un soi], il apprend à parler tout comme il apprend à voir, et exactement, par conséquent, à penser. Qui a observé des enfants, comment ils apprennent à parler et à penser, les drôles d’anomalies et d’analogies qui s’expriment tout du long, ne sera guère dans le doute. Même dans les langues les plus profondes raison et mot ne sont qu’Un concept, Une chose : λόγος. L’être humain regarde bouche bée images et couleurs jusqu’à ce qu’il parle, jusqu’à ce qu’à l’intérieur de son âme, il donne des noms. Ces êtres humains qui, si je peux parler ainsi, possèdent beaucoup de ce mot intérieur, ce don intuitif et divin de la désignation, ont aussi beaucoup d’entendement, beaucoup de jugement. Ceux qui n’en ont pas, même si une mer complète d’images devait nager autour d’eux, ils regardent seulement fixement quand ils les voient, ils ne peuvent pas les comprendre, ni les transformer en soi, ni en avoir usage. Plus on renforce, guide, enrichit, forme ce langage intérieur d’un être humain, plus on guide sa raison et on rend le divin vivant en lui, qui a besoin du bâton de la vérité, et qui s’élève en s’appuyant sur eux, comme en sortant du sommeil. — Nous verrons ailleurs les conséquences nombreuses que cela entraîne.

Notre connaissance n’est donc pas, même si c’est également bien sûr le soi le plus profond en nous, aussi autonome, volontaire et indépendante qu’on le croit. Tout cela mis de côté (ce qui a été montré jusqu’ici), [on peut voir] que notre connaître vient uniquement de la sensation, [mais que] l’objet doit encore venir à nous par des liens secrets, par un signe, qui nous enseigne à connaître. Cet enseignement, ce signe d’un étranger, qui imprime en nous sa marque, donne à notre penser toute sa forme et sa direction. Sans considération pour tout ce que l’on voit, ce qu’on entend et ce qui afflue de dehors, nous pourrions avancer à tâtons dans la nuit profonde et l’aveuglement, si l’instruction n’avait pas auparavant pour nous gravé en nous des formules de pensée également [déjà] toutes prêtes à l’emploi. C’est alors que notre force s’éleva vers le haut, apprit à se sentir et à s’utiliser soi-même. Pendant longtemps et souvent toute notre vie durant, nous avançons en nous appuyant sur les béquilles que l’on nous a fournies dans la plus tendre enfance, nous-mêmes pensons mais seulement dans les formes dans lesquelles les autres ont pensé, nous connaissons ce que le doigt de telles méthodes nous indique; le reste est pour nous comme s’il n’existait pas du tout.

Pour la plus grande part, cette « naissance de notre raison » est tellement indécente pour les sages de notre monde qu’ils la méconnaissent totalement et vénèrent leur raison comme un oracle incarné, éternel, indépendant de tout, comme un oracle incarné, éternel, indépendant de tout, infaillible. Sans un doute, ces sages n’ont jamais marché en culottes courtes, ils n’ont jamais appris à parler comme leurs nourrices parlaient, ou bien ils n’ont peut-être assurément aucun « cercle de sensation » déterminé, aucune langue maternelle et humaine. Ils parlent comme les dieux : c’est-à-dire, ils pensent purement et connaissent de façon éthérée, c’est pourquoi aussi seuls des proverbes divins et raisonnables peuvent sortir de leurs bouches. Tout pour eux est inné, [déjà] implanté [en eux], l’étincelle de raison infaillible dérobée au ciel sans un Prométhée. Laisse-les parler et adorer leurs mots imaginaires : ils ne savent pas ce qu’ils font. Plus quelqu’un est descendu profondément en soi-même, dans la structure et l’origine de ses pensées les plus nobles, plus il couvrira ses yeux et ses pieds et dira : « Ce que je suis, je le suis devenu. J’ai grandi comme un arbre : le germe était là ; mais l’air, la terre et tous les éléments que je n’ai pas plantés autour de moi devaient contribuer pour former le germe, le fruit, l’arbre. »

Johann Gottfried Herder,Du connaître et du sentir de l’âme humaine, trad. Claire Pagès, ed. Allia, p. 46 – 48

Responsabilité du poète

Étiquettes

Czeslaw Milosz, Frans Masereel, histoire, responsabilité, Walt Whitman

Le vrai coupable que l’histoire officielle vous cache.

« Qui fut responsable du déclenchement de la Première Guerre mondiale ? L’empereur Guillaume ? Le tsar Nicolas ? Vous faites erreur. C’est le poète américain Walt Whitman. Certes, il est mort en 1892, mais son œuvre gagna l’Europe et y fut sans doute plus présente que dans son Amérique natale. C’est lui qui mit un revolver dans la main de Gavril Princip, le jeune assassin de l’archiduc Ferdinand, à Sarajevo. Le groupe poético-révolutionnaire auquel appartenait Princip adorait Whitman, prophète de la démocratie et de la libération des « masses », chantre de la fraternité entre les hommes dont chacun vaut autant que son prochain, et ce en dépit de l’ordre imposé par les bandits couronnés. C’est ainsi que Whitman apparaissait aux enthousiastes de tous les pays et je ne peux pas ne pas associer cet élan avec les gravures de Franz Masereel, qui illustrent les aventures d’un jeune homme dans une ville moderne — et qui ressemble justement à Princip — ou avec le roman de Romain Rolland Jean-Christophe. […] Sans nul doute le coup de feu tiré par Princip, qui croyait à la fraternité, acheva le siècle de l’optimisme, et l’on se mit par la suite à évoquer ces années comme si leur unique vérité n’avait été exprimée que par l’œuvre de Kafka. »

Czeslaw Milosz, L’immoralité de l’art, Fayard, p. 282

*

Si la vie n’était pas si courte je prendrai le temps de lire la biographie que Tim Butcher a consacrée à Gravilo Princip pour m’assurer que Milosz dit vrai. Cet article mentionne d’autres influences littéraires de l’activiste bosniaque, mais pas Whitman.

« As a child, he was weak and frail, most likely due to the impoverished state in which the family lived. Six of his eight siblings died in infancy. Princip took refuge in books, reading works of Alexandre Dumas, Oscar Wilde, Walter Scott and many more. Pappenheim wrote that Princip would rather starve than sell one of his books. »

Ceux que les étiologies littéraires de la première Guerre Mondiale intéressent compléteront avantageusement ce texte de Milosz par la tirade que Fitzgerald place dans la bouche du héros de Tendre est la nuit.

A ceux qui, comme moi, ne connaissaient pas Frans Masereel, que mentionne Milosz, je propose ci-dessous un exemple de l’œuvre du graveur belge et je signale cet article consacré à la réédition de La ville, précurseur des romans graphiques contemporains.