Petite philosophie des petites philosophies

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philosophie, Vincent Descombes

Au cours de la première année d’existence de ce blog je m’étais lancé dans un article qui prenait pour thème la multiplication des ouvrages intitulés « Petite philosophie de X ». Finalement peu convaincu de l’intérêt de mes réflexions sur le sujet j’ai laissé  tombé ce projet.  Je reviens aujourd’hui à ce sujet, parce que, relisant récemment le début de la Philosophie par gros temps de Vincent Descombes, je viens de (re)découvrir un passage qui éclaire davantage les « Petites philosophies … » que tout ce que j’aurai pu écrire.  L’ouvrage de Descombes commence par un commentaire de l’aphorisme de Hegel : « la lecture du journal du matin est une sorte de prière matinale réaliste », développant ce qu’on pourrait s’accorder à qualifier de « petite philosophie de la lecture du journal » qu’il récapitule dans le paragraphe suivant :

« Une leçon se dégage : qu’à toute attitude humaine quelle qu’elle soit, il est possible de faire correspondre une métaphysi­que. Quelqu’un lit son journal avec le plus grand sérieux dont il est capable, comme s’il s’agissait de son salut. Nous lui imputons une ontologie de l’actualité historique : Est réel ce qui change quelque chose au cours historique des choses. Une rentière lit son journal de façon frivole. Nous lui imputons une métaphysique solipsiste : Tout cela est horrible, mais il suffit de tourner la page pour passer à autre chose. Ainsi, toutes les manières de lire le journal, en tant qu’elles figurent en effet une façon de marquer l’ordre qu’on établit dans son souci de ce qui existe, deviennent des philosophies en acte. »

Vincent Descombes, Philosophie par gros temps, p. 12

Le passage qui m’intéresse intervient quand l’auteur opère un retour critique sur son propos initial. L’analyse qu’on trouvera ci-dessous peut, me semble-t-il, être étendue à bon nombre des petites philosophies qui abondent sur le marché de la pop-philosophie.

« Voulons-nous vraiment imputer une métaphysique à Mme Verdurin ? Est-ce nous qui glissons de la philosophie dans des têtes si peu spéculatives, ou bien est-ce qu’elle y serait déjà à l’état implicite ou informulé ? Nous sommes en mesure de déclarer le sens philosophique de n’importe quelle conduite. Mieux, nous pouvons transcrire la différence des attitudes humaines comme une différence philosophique, et la tourner en une dispute de métaphysiciens. Mais l’inconvénient qu’il y a à trouver de la profondeur à des actes ordinaires — prendre un café, lire le journal, suivre l’actualité —, c’est qu’on va trop bien réussir. S’il y a toute une métaphysique dans la façon dont on boit son café, qu’est-ce qui nous empêche de remplacer la méditation métaphysique par la consommation du café ? Nous  risquons d’oublier ici la règle d’or de la philosophie : qu’une philosophie peut bien être « idéaliste » ou « réaliste », dialecti­que ou illuminative, mais qu’elle ne peut pas se permettre de ne pas être difficile. Qui s’intéresserait aux problèmes de la philosophie s’ils n’étaient pas spécialement difficiles ? Mais justement, il est trop facile d’attribuer directement une méta­physique à une personne prise dans l’accomplissement ordinaire de l’une de ses besognes quotidiennes. Quand bien même une explication plus complète du sens de sa conduite exigerait l’appoint d’un court traité d’ontologie, il n’en reste pas moins qu’elle n’a pas eu besoin de consulter ce traité pour déterminer sa conduite. C’est nous, philosophes, qui écrirons le texte des pensées ontologiques dont nous avons besoin pour parler de sa manière de faire. Cette différence doit être prise au sérieux. Et même si on pouvait prouver qu’il n’y aurait pas des lecteurs réalistes de journaux dans une culture où il ne s’écrirait pas des traités d’ontologie, nous devons prendre garde que les lecteurs de journaux ne sont pas les lecteurs de ces traités. Le plus probable est que le lecteur réaliste du journal ne com­prendrait pas comment il se trouve des gens pour écrire de la métaphysique.

La même leçon peut être tirée si nous prenons les choses dans l’autre sens. Quand nous nous proposons d’analyser la pratique de la lecture matinale du journal, la bonne méthode est en effet de la comparer à un autre rite matinal. Nous observons que les gens qui lisent le journal n’ont plus la tête à dire leurs prières, tandis que les gens qui tiennent à prier n’auraient pas l’idée de se plonger avant toute chose dans le journal. De grandes attitudes humaines envers les événements se dégagent alors, que le philosophe appelle respectivement « réalisme » et « idéa­lisme ». Mais de là à dire que toute pratique, tout usage, toute façon de faire et de penser peuvent et doivent être reconduits à un premier principe philosophique, c’est un pas de trop. La langue française possède depuis le xville siècle un terme pour qualifier l’abus de philosophie. Celui qui fait un usage abusif de la philosophie est un philosophiste. De façon générale, est un philosophiste celui qui croit pouvoir régler par la philosophie une difficulté qui doit l’être autrement. Il serait certainement philosophiste de soutenir, par exemple, que la différence entre les cultures de la prière et celle du journal se réduit à la différence entre l’idéalisme et le réalisme. »

ibid. p. 12 – 13

*

On trouvera ci-dessous un inventaire que j’espère évocateur des ouvrages dont titre est de la forme « Petite philosophie de X » (avec des variantes  telles que « Petite métaphysique de X ») suivi des quelques observations sans portée philosophique qui ouvraient mon projet d’article. J’ai réalisé cet inventaire en 2014 et je dois confesser que j’ai eu la flemme de le mettre à jour et de vérifier si mes remarques étaient toujours valables.

Petite philosophie	A l’usage des non-philosophes – pour grandir – du matin – du soir – du vélo – de l’amour – pour ceux qui veulent atteindre le sommet de la montagne – du design – de la paix intérieur – du bonheur – de la méditation – du zombie – du champignon – du marcheur – pour surmonter les crises – de l’entreprise – de nos erreurs quotidiennes – du bien-être – de l’épanouissement personnel – des histoires drôles – de la vie quotidienne – de l’amateur de vin – de l’ennui – des grandes trouvailles – de la gentillesse – de la course à pied – des mathématiques vagabondes – de la vie (et après) par les blagues – de la créativité – du sentiment national – des mises en scènes d’opéras d’aujourd’hui – du jardinier – du cheval- théologale – du golf – du lecteur – de l’amateur de cuisine – du rugby – du repas –des blagues et autres facéties – du tennis – du shopping – de la littérature – des ports maritimes – pour vaincre les jours tristes – du bricoleur – du plaisir et du goût – de l’éducation – des arts martiaux – pour temps variable – de la passion amoureuse – pour les jours tristes – du surf – du quotidien – du voyage – de l’esthétique – de la connaissance –
Petit traité	à l’usage des Moldus (Harry Potter et la philosophie) – des grandes vertus – de philosophie charcutière – de vie intérieure – de l’abandon – du sens de la vie – de sagesse bouddhiste – de la joie – de la connaissance de soi – de la dignité –
Petit précis	de philosophie à l’usage des amateurs de Disneyland-Paris et de tous les autres -de philosophie grave et légère
Petite métaphysique	Des jouets – des tsunamis – du meurtre – démiurgique du pourquoi – de la différence – de la parole – de la nuit – sur la vie et la mort – de la critique littéraire –
Collection «petite philosophie du voyage » Transboréal	La Grâce de l’escalade : Petites prises de position sur la verticalité et l’élévation de l’homme – La simplicité du kayak : Petites leçons d’équilibre et d’intimité avec l’élément marin – La Caresse de l’onde, Petites réflexions sur le voyage en canoë – Le temps du voyage : Petite causerie sur la nonchalance et les vertus de l’étape – La vie en cabane : Petit discours sur la frugalité et le retour à l’essentiel – Les audaces du tango : Petites variations sur la danse et la sensualité – L’Euphorie des cimes, Petites considérations sur la montagne et le dépassement de soi – Le murmure des dunes : Petit éloge du désert et de ceux qui y vivent – L’Ivresse de la marche, Petit manifeste en faveur du voyage à pied – Le Rythme de l’âne, Petit hommage aux baudets, grisons et autres bourricots – La Liberté du centaure, Petit traité sur le voyage à cheval – Le Chant des voiles, Petites pensées sur la navigation hauturière – Les bonheurs de l’aquarelle : Petite invitation à la peinture vagabonde – Les Vertiges de la forêt, Petite déclaration d’amour aux mousses, aux fougères et aux arbres – L’Ecriture de l’ailleurs, Petit propos sur la littérature nomade – La Quête du naturaliste, Petites observations sur la beauté et la diversité du vivant -La Vertu des steppes, Petite révérence à la vie nomade – Le Secret des pierres, Petite célébration du monde minéral – La Poésie du rail, Petite apologie du voyage en train

Avant toute interprétation, il me semble que deux constats s’imposent :

1) Ces ouvrages portent majoritairement soit sur des thèmes qui les placent à la frontière des livres de développement personnel (le bonheur, la réalisation de soi, le sens de la vie, l’amour – certains de ces thèmes sont d’ailleurs traités par plusieurs ouvrages), soit sur des pratiques relevant des loisirs (sports, jardinage, shopping, gastronomie, etc. ; je m’étonne en revanche que les pratiques sexuelles soient encore délaissées : la Petite philosophie du cunnilingus est encore à écrire … avis aux amateurs ).

2) Presque tous ces ouvrages ont été publiés ces dix dernières années [aujourdh’ui 15] . Le Petit traité des grandes vertus de Comte Sponville dont le succès a peut-être contribué à la mode de ce type de titres, fait figure d’ancêtre puisqu’il remonte aux année 90. Le plus ancien ouvrage que j’ai trouvé est la Petite métaphysique de la parole de Brice Parain qui date de 1969 mais je présume qu’il n’a pas grand chose à voir avec la prolifération récente des « petites philosophies ».

 

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Historicisme et passions politiques

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Cesare Pavese, historiscisme, Julien Benda

« On est frappé, quand on étudie par exemple les guerres civiles qui agitèrent la France au XVIe siècle et même au fin du XVIIIe, du petit nombre de personnes dont elles ont proprement trouble l’âme; alors que l’histoire est remplie jusqu’au XIXe siècle de longues guerres européennes qui laissèrent la grande majorité des populations parfaitement indifférentes en dehors des dommages matériels qu’elles leur causaient, on peut dire qu’aujourd’hui il n’est presque pas une âme en Europe qui ne soit touchée, ou ne croie l’être, par une passion de race ou de classe ou de nation et le plus souvent par les trois. . . . Les passions politiques atteignent aujourd’hui à une universalité qu’elles n’ont jamais connue. « 

Julien Benda, La trahison des clercs

Cette citation découverte sur le blog de Pascal Engel, m’évoque un extrait du journal de mon cher Pavese

 » Toutes ces histoires de révolutions, cette envie de voir se produire des événements historiques, ces attitudes monumentales, sont la conséquence de notre saturation d’historicisme, et c’est pour cela  que, habitués à traiter les siècles comme les feuilles d’un livre, nous prétendons entendre la sonnerie de l’avenir chaque fois qu’un âne brait. »

Cesare Pavese, Le métier de vivre

 

Le jury d’examen comme tribunal

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examens et concours, Raoul Vaneigem

« Le système éducatif ne s’est pas contenté de murer les désirs d’enfance dans la carapace caractérielle où les muscles tétanisés, le cœur endurci et l’esprit imprégné par l’angoisse ne favorisent pas vraiment l’exubérance et l’épanouissement. Il ne s’est même pas borné à colloquer l’écolier dans des bâtiments sans joie, destinés à lui rappeler, au cas où il l’oublierait, qu’il n’est pas là pour s’amuser. Il suspend, en outre, au-dessus de sa tête le glaive, à la fois ridicule et menaçant, d’un verdict.

Chaque jour, l’élève pénètre, qu’il le veuille ou non, dans un prétoire où il comparaît devant ses juges sous l’accusation présumée d’ignorance. À lui de prouver son innocence en régurgitant à la demande les théories, règles, dates, définitions qui contribueront à sa relaxation en fin d’année.

L’expression « mettre en examen », c’est-à-dire procéder, en matière criminelle, à l’interrogatoire d’un suspect et à l’exposition des charges, évoque bien la connotation judiciaire que revêt l’épreuve écrite et orale infligée aux étudiants.

Nul ne songe ici à nier l’utilité de contrôler l’assimilation des connaissances, le degré de compréhension, l’habileté expérimentale. Mais faut-il pour autant travestir en juge et en coupable un maître et un élève qui ne demandent qu’à instruire et à être instruit ? De quel esprit despotique et désuet les pédagogues s’autorisent-ils pour s’ériger en tribunal et trancher dans le vif avec le couperet du mérite et du démérite, de l’honneur et du déshonneur, du salut et de la damnation ? À quelles névroses et obsessions personnelles obéissent-ils pour oser jalonner de la peur et de la menace d’un jugement suspensif le cheminement d’enfants et d’adolescents qui ont seulement besoin d’attentions, de patience, d’encouragements et de cette affection qui a le secret d’obtenir beaucoup en exigeant peu ?

N’est-ce pas que le système éducatif persiste à se fonder sur un principe ignoble, issu d’une société qui ne conçoit le plaisir qu’au crible d’une relation sadomasochiste entre maître et esclave : « Qui aime bien châtie bien » ?

C’est un effet de la volonté de puissance, non de la volonté de vivre, que de prétendre par un jugement déterminer le sort d’autrui.

Juger empêche de comprendre pour corriger. Le comportement de ces juges, eux-mêmes apeurés par la crainte d’être jugés, détourne des qualités indispensables l’élève engagé dans sa longue marche vers l’autonomie : l’obstination, le sens de l’effort, la sensibilité en éveil, l’intelligence déliée, la mémoire constamment exercée, la perception du vivant sous toutes ses formes et la prise de conscience des progrès, des retards, des régressions, des erreurs et de leur correction.

Aider un enfant, un adolescent à assurer sa plus grande autonomie possible implique sans nul doute une lucidité constante sur le degré de développement des capacités et sur l’orientation qui les favorisera. Mais qu’y a-t-il de commun entre le contrôle auquel l’élève se soumettrait, une fois prêt à franchir une étape de la connaissance, et la mise en examen devant un tribunal professoral ? Laissez donc la culpabilité aux esprits religieux qui ne songent qu’à se tourmenter en tourmentant les autres.

Les religions ont besoin de la misère pour se perpétuer, elle l’entretiennent afin de prêter plus d’éclat à leurs actes de charité. Et bien, le système éducatif agit-il autrement lorsqu’il suppose chez l’élève une faiblesse constitutive, toujours exposée au péché de paresse et d’ignorance, dont seul peut l’absoudre la mission pour ainsi dire sacrée du professeur ? Il est temps d’en finir avec ces billevesées du passé !

Chacun possède sa propre créativité. Qu’il ne tolère plus qu’on l’étouffe en traitant comme un délit passible de châtiment le risque de se tromper. Il n’y a pas de fautes, il n’y a que des erreurs, et les erreurs se corrigent. »

Raoul Vaneigem, Avertissement aux écoliers et lycéens, chap. 2

Pas trop envie

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retenue

« DOUZIÈME PRINCIPE. Quelque penchant qu’on ait à retenir sa plume, on doit toujours se méfier de soi-même ; et pour s’empêcher d’écrire une chose, il suffit qu’on ait trop de passion pour l’écrire.

Je l’ai déjà dit : l’homme doit se posséder pour écrire d’une manière raisonnable ; mais ce n’est pas dans le temps où la passion parle que l’homme se possède. Trop d’envie d’écrire une chose n’est pas toujours une passion répréhensible ; mais ce doit toujours être un temps suspect à un écrivain sage et discret. Cet empressement est du moins un com­mencement de passion ; quelques réflexions sur ce qu’on veut écrire, et sur la manière dont on le veut, ne gâtent rien. C’est un remède aisé ; il ne faut qu’un retour d’esprit, qu’une pensée, pour calmer et rectifier un premier mouvement. »

Abbé Dinouart, L’art de se taire
Payot 2011, p. 122

Je me voyais déjà …

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Charles Aznavour, Pierre Bourdieu

… dans le quatrième quadrant d’un graphique de La distinction consacré aux Variantes du goût petit-bourgeois.

 

Le jury de concours comme maquignonnage

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examens et concours, Heinrich von Kleist

« A quel point une certaine excitation de l’esprit est nécessaire, même s’il s’agit seulement de reproduire des idées que nous avons déjà conçues — cela nous le constatons souvent au cours d’un examen, lorsque des candidats ouverts et cultivés sont interrogés et que, sans introduction préalable, on leur pose des questions telles que : qu’est-ce que l’État? ou qu’est-ce que la propriété? ou d’autres du même genre. Si ces jeunes gens se fussent trouvés dans une société où la conversation eût un bon moment porté sur l’État et la propriété, ils eussent sans doute trouvé facilement la définition par la méthode qui consiste à comparer, séparer et contracter les concepts. Mais ici, où cette préparation de l’esprit fait totalement défaut on les voit s’arrêter brusquement, et seul un examinateur inexpérimenté pourrait prétendre qu’ils ne savent rien. Car ce n’est pas nous qui savons quelque chose c’est d’abord un certain état de nous-mêmes. Seuls des esprits très vulgaires, des gens qui, un jour, auront appris par cœur, pour l’oublier le lendemain, ce que c’est que l’État, trouveront à répondre sur-le-champ à cette question. Peut-être n’y a-t-il pas pires conditions pour se montrer sous un jour favorable qu’un examen public. Il n’y a précisément rien de plus désagréable et de plus blessant pour la sensibilité, rien qui nous pousse à nous montrer plus récalcitrants, qu’un de ces savants maquignons (qu’ils s’y mettent à cinq ou six ne change rien à l’affaire), quand il examine nos connaissances en vue de nous céder ou de nous acheter. Il est tellement difficile de jouer d’une sensibilité humaine et celle-ci se détraque si facilement entre des mains maladroites que le connaisseur des hommes le plus expérimenté, fût-il devenu, comme le dit Kant, un maître dans l’art d’accoucher les idées, ne pourrait ici que commettre des erreurs par suite de la méconnaissance des cinq ou six confrères qui sont avec lui. Au reste, si ces jeunes gens obtiennent de bonnes notes, même les plus ignorants, cela est dû au fait que les examinateurs ont l’esprit trop encombré de préjugés (surtout si l’examen se déroule publiquement) pour Pouvoir rendre librement leur verdict. Car non seulement il leur arrive de sentir toute l’inconvenance de cette procédure (on aurait bien moins honte à réclamer son âme à quelqu’un qui se contenterait de retourner sa bourse devant nous), mais ils sont aussi obligés de soumettre leur intelligence à une inspection pleine de risques, et c’est souvent qu’ils doivent rendre grâce à leur dieu de pouvoir quitter la salle d’examen sans avoir dû se découvrir davantage et sans peut-être plus de honte que le jeune homme qu’ils ont interrogé et qui sort de l’université. »

Heinrich von Kleist, De l’élaboration progressive des idées dans le discours
in Anecdotes et petits écrits,trad. J. Ruffet, Payot 1981

Problèmes d’une civilisation mondiale

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civilisation mondiale, Claude Lévi-Strauss, Lezek Kolakowski

« Mais s’il existe des cultures concrètes, que l’on-peut situer dans le temps et dans l’espace, et dont on peut dire qu’elles ont « contribué » et continuent de le faire, qu’est-ce que cette « civilisation mondiale » supposée bénéficiaire de toutes ces contributions? Ce n’est pas une civilisation distincte de toutes les autres, jouissant d’un même coefficient de réalité. Quand nous parlons de civilisation mondiale, nous ne désignons pas une époque, ou un groupe d’hommes: nous utilisons une notion abstraite, à laquelle nous prêtons une valeur, soit morale, soit logique: morale, s’il s’agit d’un but que nous proposons aux sociétés existantes; logique, si nous entendons grouper sous un même vocable les éléments communs que l’analyse permet de dégager entre les différentes cultures. Dans les deux cas, il ne faut pas se dissimuler que la notion de civilisation mondiale est fort pauvre, schématique, et que son contenu intellectuel et affectif n’offre pas une grande densité. Vouloir évaluer des contributions culturelles lourdes d’une histoire millénaire, et de tout le poids des pensées, des souffrances, des désirs et du labeur des hommes qui les ont amenées à l’existence, en les rapportant exclusivement à l’étalon d’une civilisation mondiale qui est encore une forme creuse, serait les appauvrir singulièrement, les vider de leur substance et n’en conserver qu’un corps décharné. Nous avons, au contraire, cherché à montrer que la véritable contribution des cultures ne consiste pas dans la liste de leurs inventions particulières, mais dans l’écart différentiel qu’elles offrent entre elles. Le sentiment de gratitude et d’humilité que chaque membre d’une culture donnée peut et doit éprouver envers tous les autres, ne saurait se fonder que sur une seule conviction: c’est que les autres culture sont différentes de la sienne, de la façon la plus variée; et cela, même si la nature dernière de ces différences lui échappe ou si, malgré tous ses efforts, il n’arrive que très imparfaitement à la pénétrer.    D’autre part, nous avons considéré la notion de civilisation mondiale comme une sorte de concept limite, ou comme une manière abrégée de désigner un processus complexe. Car si notre démonstration est valable, il n’y a pas, il ne peut y avoir, une civilisation mondiale au sens absolu que l’on donne souvent à ce terme, publique la civilisation implique la coexistence de cultures offrant entre elles le maximum de diversité, et consiste même en cette coexistence. La civilisation mondiale ne saurait être autre chose que la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité. »

Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, p. 75 -77

« Si c’était notre destin d’annihiler la variété culturelle du monde au nom d’une civilisation « planétaire », ce destin ne pourrait probablement s’accomplir qu’au prix d’une telle rupture de continuité dans les traditions, que non seulement chaque civilisation particulière, mais la civilisation humaine tout entière seraient en péril mortel.

Voici une citation : « Nos descendants ne seront plus simplement des Occidentaux comme nous-mêmes. Ils seront les héritiers de Confucius et de Lao-Tseu aussi bien que ceux de Socrate, de Platon et de Plotin; les héritiers de Gautama Bouddha ainsi que ceux du Deutéro-Isaïe et de Jésus Christ ; les héritiers de Zarathoustra et le Mahomet aussi bien que ceux d’Elie et d’Elisée et de Pierre et Paul ; les héritiers de Sankara et de Ramanuja aussi bien que ceux de Clément et d’Origène ; les héritiers les Pères cappadociens de l’Eglise orthodoxe aussi bien que ceux de notre Africain Augustin et de notre Ombrien Benoît, les héritiers de Ibn Khaldoun aussi bien que ceux le Bossuet ; les héritiers — s’ils restent toujours empêtrés dans la confusion politique — de Lénine et de Gandhi et le Sun Yat-Sen aussi bien que ceux de Cromwell et de George Washington et de Mazzini ».

Cette prophétie optimiste (ou qui se veut telle), datant le 1947, est d’Arnold Toynbee (Civilisation on trial,  New York, 1948, p.90); elle exprime bien l’idéal du monde uniformisé à outrance et elle provoque des doutes sérieux, même si nous approuvons la réfutation que Toynbee a faite de la spéculation de Spengler sur les cycles historiques. Qu’est-ce que cela voudrait dire, en effet, être l’héritier » le tous ces prophètes, philosophes et homme d’État  énumérés ? Au sens le plus banal du terme, nous sommes déjà les « héritiers » de tous ces hommes dans la mesure où sous vivons dans un monde qu’ils ont tous contribué à façonner, mais il est clair que Toynbee vise un « héritage » en un sens plus fort, suggère une continuité positive des idées. Mais pour que nos descendants soient des « héritiers » dans ce sens, il faut admettre que tout ce qui fait que maintenant les  valeurs et les idéaux de ces gens sont incompatibles, perdra sa signification ; mais alors, au lieu de les avoir tous pour ancêtres spirituels, nous n’en aurons aucun. Il est concevable que la distinction entre les catholiques,  et les protestants disparaisse, mais alors Bossuet et Cromwell, au lieu d’être « synthétisés » par nos descendants, perdront l’un et l’autre leur signification; l’on oubliera ce qui fut essentiel et spécifique pour eux et « l’héritage » n’aura aucun sens tangible. De même, on voit avec peine comment quelqu’un qui attache de l’importance à la liberté de l’esprit pourra un jour se considérer le légataire de Lénine et de Mahomet ; il est concevable que la question de la liberté perde toute signification si la société de l’avenir est parfaitement totalitaire et acceptée par ses membres, mais alors notre postérité sera en effet héritière de Lénine, mais non de Washington. Bref, s’imaginer que nos petits-enfants  combineront toutes les traditions contradictoires dans un ensemble harmonieux, qu’ils seront en même temps panthéistes, théistes et athées, libéraux et totalitaires, enthousiastes de la violence et ennemis de la violence, c’est s’imaginer qu’ils vivront dans un monde qui non seulement dépasse notre imagination et nos dons prophétiques, mais ans lequel il n’y aura plus aucune tradition viable, ce qui veut dire qu’ils seront des barbares au sens le plus fort du terme. »

Leszek Kolakowski, Le village introuvable Trad. J. Dewitte, Ed. Complexe, 1986, p.113 – 114

Pourquoi tirer sur un corbillard ?

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Alain, Julien Gracq, pacifisme, radicalisme, Raymond Aron

J’ai été assez surpris d’apprendre que Michel Onfray avait publié cette année un livre consacré à déboulonner la statue d’Alain. S’en prendre à Freud témoignait d’un certain panache (au moins dans le contexte français), mais s’attaquer à Alain ? S’agissait-il seulement de tirer parti de la publication du journal jusque là inédit d’Alain, journal où apparaissent les penchants antisémites du philosophe natif de Mortagne au Perche? On semble davantage dans l’opportunisme que dans l’urgence de la pensée car Alain n’est plus un maître à penser depuis bien longtemps. C’est ce que je me propose de montrer en citant des textes de  Julien Gracq et Raymond Aron, deux anciens élèves d’Alain,  qui n’ont pas eu besoin des révélations sur la face cachée du philosophe pour enterrer sa pensée politique.

Aron écrit Prestige et illusions du citoyen contre les pouvoirs en 1941, dès l’épigraphe le ton est donné :

The renown, the authority of a sophist as Alain, is, in itself; enough to predict the ruin of any state.
D. W. Brogan

Aux yeux d’Aron, Alain est en effet un protagoniste intellectuel de l’affaiblissement de la démocratie face aux totalitarismes. Le texte que Julien Gracq consacre à Alain est publié près de quarante en plus tard dans En lisant, en écrivant (1980), mais en dépit de la différence de contexte et de préoccupation, les critiques de nos deux auteurs sont étonnamment convergentes.

« Parmi les rares écrivains qui, en France, au cours de ces dernières années, ont réfléchi sur la chose publique et proposé une sorte de système politique, Alain prend une place à part. Il semble, en effet, avoir tenté une œuvre au moins paradoxale. Il a formulé en doctrine ce qui passait pour un simple état d’esprit, il a élevé au niveau de la philosophie la pensée, ou plus exactement l’attitude, la plus rebelle en apparence à cette transfiguration : le radicalisme. La politique que l’on regardait parfois comme la plus prosaïque, la plus étroitement liée aux conditions de l’existence provinciale, il l’a interprétée, justifiée, magnifiée. Le citoyen soupçonneux et grognon, le parlementaire représentant des humbles dans leurs villages et leurs champs, avocat des « petits », deviennent sous sa plume les exécuteurs d’une grande tâche, les défenseurs des individus contre l’administration, des personnes contre les pouvoirs, des communes contre le monde parisien, de la liberté des hommes contre la tyrannie des Importants et des Grands.
Dans cette tentative paradoxale, Alain a, en un certain sens, réussi. Il a exercé sur une fraction de la jeunesse intellectuelle, en particulier dans les dix années qui ont suivi la guerre, une profonde influence. Et, chez tous les hommes, dans tous les partis « de gauche», on retrouvait la présence et l’action de telles ou telles de ses idées, fragmentaires peut-être, mais non pas moins efficaces. À l’autre bout de la chaîne, Maurras parvenait, en quelques dizaines d’années de prêches quotidiens, à convaincre une partie de la bourgeoisie que de la restauration monarchique dépendaient l’existence et la grandeur de la France et que, faute d’un roi, nul espoir n’était permis d’un gouvernement raisonnable. Également étranger à la situation de la France et de l’Europe, également abstrait et théorique, Alain a convaincu une partie de l’opinion de gauche que l’opposition morale du citoyen aux pouvoirs apportait la meilleure garantie des libertés et de la paix.
Pour qui n’a pas connu Alain et éprouvé personnellement l’ascendant de l’homme, le phénomène risque de paraître impénétrable, presque absurde parfois. Car on cherche vainement les conceptions neuves, profondes, dans l’ordre politique, qui expliqueraient la dévotion des disciples. Bien plus, tant des affirmations d’Alain ont été pour ainsi dire emportées par la tourmente, que l’on est tenté plus d’une fois moins de les discuter que de les confronter avec les faits.

[…]

Alain n’est pas socialiste, parce qu’il ne croit ni à la dialectique historique ni au progrès. Les sociétés sont toujours les mêmes, à travers le temps et l’espace, parce que la nature humaine ne change pas. « Vous voulez m’apprendre le secret de la Chine et du Japon, le secret de l’Amérique… Je n’ai qu’à regarder autour de moi, c’est tout pareil.» Toujours et partout, les pouvoirs gouvernent pour eux-mêmes et ten­dent à abuser de leur autorité. Toujours et partout les citoyens aiment la paix et se laissent duper par leurs passions et par leurs maîtres.

De plus, Alain soupçonne les socialistes de se soucier davantage de la justice que de la liberté, de faire confiance à l’État pour remédier aux défauts de l’ordre social. Or Alain, en paysan français, juge déjà admirable que l’État ne ruine pas les individus, il ne songe pas à lui demander encore d’assurer la richesse de tous. Le collectivisme lui paraît donc utopie dangereuse, puisqu’il aboutit à remettre à l’administration des pouvoirs exorbitants et tend même parfois à ramener cette adoration quasi religieuse de la collectivité qui est proprement mœurs de sauvages. Mais bien qu’Alain répète à toute occasion, «je ne pense pas du tout comme Jaurès », il admire et aime le tribun socia­liste chez lequel il aperçoit, vivant, le jugement impitoyable du radi­cal, et il se considère comme l’allié des ouvriers, contre les grands, pour la défense de la liberté et de la paix.

[…]

Quelle qu’ait pu être la grandeur d’Alain, combattant volontaire dans une guerre qu’il n’ap­prouvait pas, l’attitude qu’il recommandait, la leçon qu’il enseignait plaisait parce qu’elle flattait les passions alors les plus communes. Au lendemain de la guerre, les invectives contre la guerre, le bourrage de crâne, les pouvoirs, les fausses grandeurs, répondaient aux senti­ments à la mode. Or Alain, pratiquement, justifiait ces sentiments, il tendait à les éterniser, il ne les épurait pas plus qu’il ne les éclairait. Il ne les transformait pas en principes d’une action efficace. Les dis­ciples, jusqu’au bout fidèles à l’orthodoxie, en sont restés aux formules du citoyen-grognard.

Il serait facile de dépouiller le radicalisme alinien de son autorité philosophique, en montrant l’origine historique, accidentelle, des idées que ce professeur a prétendu élever au niveau de l’intemporel. Alain n’a-t-il pas prêté une valeur absolue à la mauvaise humeur qu’éprouve l’électeur provincial à l’égard de l’administration, dont le centre est à Paris et dont les tentacules s’allongent jusqu’au moindre village? Rien n’est plus légitime que l’exigence du paysan français qui consent à obéir mais veut être traité en citoyen, égal dans sa dignité à tous les autres hommes : mais n’est-il pas absurde de voir là l’essence du radi­calisme, de la République, de la politique éternelle ? Et la conception du député représentant des électeurs auprès des bureaux, n’est-elle pas simplement celle qui a été, exagérément, mise en pratique par la Ille République ? Et où était le mérite, où la difficulté de se dresser contre l’État dans la France d’hier, alors que les opinions jouissaient de la liberté la plus entière et que le ministre de l’Instruction publique venait faire l’éloge public du non-conformisme ? En réalité ces doctrines de liberté n’étaient-elles pas alors le lieu même du conformisme ?

Non seulement Alain allait dans le sens de la facilité, mais il pensait systématiquement contre le mouvement historique. Il travaillait à affaiblir encore l’État français, alors que, dans les pays voisins, s’éta­blissaient des régimes autoritaires et que des religions grossières soulevaient l’enthousiasme de millions de fidèles. Dès lors la sagesse qui obligeait à méconnaître la réalité des conflits historiques, la diversité  des psychologies nationales, aboutissait à une sorte d’aveuglement volontaire. L’interdiction d’envisager la guerre à l’avance et de la préparer (même sous la forme de la défense passive !), la négation du fatalisme érigée en impératif catégorique du pacifisme, dégénérait en une sorte de grandiose absurdité, à demi intentionnelle. Et, en der­nière analyse, cette volonté de ne pas croire exprimait la même angoisse de la catastrophe que l’attitude opposée d’attente résignée.

Les événements, d’eux-mêmes, ont aujourd’hui réfuté les affirma­tions les plus paradoxales d’Alain.

Raymond Aron, Prestige et illusions du citoyen contre les pouvoirs,
in Penser la liberrté, penser la démocratie, Quarto Gallimard, p. 192 -201

*

« Je me suis demandé plus d’une fois pourquoi Alain, dont j’ai été deux ans l’élève, que j’ai écouté pendant deux ans avec une attention, une admiration quasi religieuse, au point, comme c’était alors le cas des deux tiers d’entre nous, d’imiter sa façon d’écrire, a en définitive laissé en moi si peu de traces.

Admirable éveilleur, il avait peu d’avenir dans l’esprit. Au moment même où nous quittions sa classe, en 1930 un brutal changement d’échelle désarçonnait sa pensée un monde commençait à se mettre en place, un monde effréné, violent, qui rejetait tout de son humanisme tem­péré. Les règles de la démocratie parlementaire à dominante radicale lui paraissaient un acquis pour toujours : il pouvait advenir de mauvaises élections, ramenant vers les portefeuilles clés les notables conservateurs et les tenants du cléricalisme, rien de beaucoup plus grave. Ses problèmes politiques étaient ceux de l’électeur français de la petite bourgeoisie dans une petite ville, tout froncé contre les empiètements et le mépris des riches, des importants et des officiels ; avec infiniment plus de culture philosophique, et  certes en élevant le débat de plusieurs coudées, l’horizon de son combat de citoyen et la mesure de sa résistance à l’arbitraire restaient à peu près — à un siècle de distance — ceux du vigneron de La Chavonnière. Des questions telles que le colonialisme, le communisme, l’hitlérisme, le destin de l’Europe, l’éruption technicienne, les nouveaux équilibres du monde, dépassaient l’horizon de sa sagesse un peu départementale, et, je crois aussi, le dérangeaient : il les tenait à l’écart. Son antihistorisme était instinctif, et presque absolu ; l’expérience du combisme, qu’il avait soutenu, et celle de la guerre de 14, qu’il avait faite, étaient les seules leçons de l’histoire dont il tînt compte : en 19 39, il retrouva automatiquement les positions dreyfusardes et celles d’Au-dessus de la mêlée, et s’y tint, sans aucun regard pour les énormes variations de  nature et d’intensité; l’arbre lui cachait la forêt, et Boisdeffre, Hitler; il ameutait les « républicains » contre le sabre de Gamelin.

On pouvait s’interroger sur ce qu’il pensait du communisme ; faute qu’il entrât dans ses cadres de pensée, je crois qu’il le considérait comme une sorte de radicalisme un peu trop pétulant, un peu trop effervescent, sans nul sentiment de sa spécificité : quelque chose à ramener au bercail. L’univers industriel lui restait fermé. Jusqu’au bout, il a voulu continuer de voir le monde qui naissait à travers les lunettes de 1900.

[…]

Le hasard d’une Maison de la presse  peu achalandée m’avait réduit l’autre jour à ouvrir un volume de la série romanesque d’Anatole France : L’Orme du mail. Je ne connaissais rien du livre ; au bout d’une soixantaine de pages, il me vint une réflexion bizarre : « Tiens ! Alain. » Non pas, bien entendu, que rien en lui rappelât l’envergure intellectuelle et les coteaux très modérés du « bon maître » de La Béchellerie. Mais je sentais vivement que ce monde des romans d’Anatole France, avec ses figures emblématiques comme des figures de jeu de cartes : le Général, le Duc, l’Évêque, le Préfet, le Député de la rente foncière,   l’Enseignant laïque, c’était tout de même le monde étriqué de sa jeunesse, la donne qu’il n’avait pas cherché à changer et dont, pour cadre de sa réflexion pourtant si libre, il avait accepté les limites sans plus guère les remettre en question. »

Julien Gracq, En lisant, en écrivant
Oeuvres complètes II, La Pléiade, p. 686 – 688

 

Démystification

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amitié, Samuel Beckett

« L’amitié est un artifice social, comme le capitonnage d’un fauteuil ou la distribution des poubelles ; elle n’a aucune signification spirituelle. Pour l’artiste qui ne s’en tient pas aux surfaces, le refus de toute amitié n’est pas seulement une chose raisonnable, c’est une nécessité ».

Samuel Beckett, Proust, Minuit 1990,  p.75

Peut-on démystifier l’amitié sans sacraliser en retour l’activité (ici la création artistique) qui exigerait de s’en passer  ?

Émile le précurseur

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Alain, Hannah Arendt, oeuvre, travail

« La distinction que je propose entre le travail et l’œuvre n’est pas habituelle. Les preuves phénoménales en sa faveur sont trop évidentes pour passer inaperçues. Mais historiquement, c’est un fait qu’à part quelques remarques çà et là, jamais développées d’ailleurs même dans les théories de leurs auteurs, on ne trouve à peu près rien pour l’appuyer, ni dans la tradition politique pré-moderne, ni dans le vaste corpus des théories postmodernes du travail. En face de cette rareté, il y a cependant un témoignage obstiné et très clair : le simple fait que toutes les langues européennes possèdent deux mots étymologiquement séparés pour désigner ce que nous considèrerons aujourd’hui comme une seule et même activité, et conservent ces mots bien qu’on les emploie constamment comme synonymes. »

Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne (Human condition – 1958), Calmann-Lévy, Presses Pocket p. 123 – 124

Hannah, reconnais que tu as piqué cette distinction chez Alain !

« Je crois utile de distinguer les travaux et les œuvres. La loi du travail semble être en même temps l’usage et l’oubli. Qui pense à la récolte de l’autre année ? La charrue trace les sillons ; le blé les recouvre ; le chaume offre encore un autre visage ; mais cet aspect même est effacé par d’autres travaux et par d’autres cultures. Le chariot, la machine, l’usine sont en usure ; on en jette les débris, sans aucun respect ; on reprend ces débris pour d’autres travaux. Rien n’est plus laid qu’un outil brisé et jeté sur un tas ; rien n’est plus laid qu’une machine rouillée, une roue brisée au bord de la route. Les choses du travail n’ont de sens que dans le mouvement qui les emporte ou les entoure, ou bien dans leur court repos, quand tout marque que l’homme va revenir. C’est pourquoi les signes de l’abandon, les herbes non foulées, les arbustes se mêlant aux outils et aux constructions industrielles, font tout autre chose que des ruines vénérables. Le silence aussi étonne et choque en ces chantiers désolés. Une voie ferrée plaît par le luisant du métal, la végétation abolie ou nivelée, les traces du feu, toutes choses qui signifient le passage et l’usage.

Par opposition on comprend que l’œuvre est une chose qui reste étrangère à ce mouvement. Cette résistance, et encore signifiée, est sans doute le propre des œuvres d’art, et passe même bien avant l’expression, car un tas de débris exprime beaucoup. Aussi voyons-nous qu’un aqueduc ou un rempart, par la seule masse, sont monuments. Et l’on peut décider qu’il n’y a point de forme belle, si elle ne résiste. Même le désordre peut avoir quelque beauté par la masse, comme on voit aux montagnes et aux précipices. Si différentes des monuments que soient la poésie et la musique, mobiles en apparence comme nos pensées, on y reconnaît pourtant l’art de construire, plus sensible encore peut-être par une facilité de les changer, qui fait paraître aussitôt l’impossibilité de les changer. Il n’y manque même pas la résistance et le heurt de la matière. Les sons assemblés ont à leur manière le solide du monument ou du bijou ; nous en suivons le contour, fidèles ici par choix, mais n’ayant pourtant point le choix entre une manière d’être et une autre, puisque l’œuvre périt par le moindre changement. »

Alain (Emile Chartier), Les idées et les âges (1927), Livre IV, chap. 2