Fidélité aux vieux problèmes

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débats, Judith Schlanger, problèmes

« Il y a trop à perdre à décider que l’histoire culturelle est dans son ensemble insignifiante et que l’humanité a passé son temps à disputer sur rien et pour rien. trop à perdre en arrière dans la dimension du passé, et plus encore à perdre sur le fond, dans la perception que nous pouvons avoir de nous-mêmes comme pensants … Chaque débat est un jeune et vieux débat ; lors même que nous jugeons l’antérieur, il continue de circuler en nous. »

Judith Schlanger, Penser la bouche pleine
cité par Gérard Genette en épigraphe de Mimologiques

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Collapsologie steampunk

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Antoine Augustin Cournot, collapsologie, effondrement, progrès

Parmi les auteurs de l’actuel programme de philosophie de terminale, Cournot est à mes yeux l’un des plus sous-côtés.  Je ne m’en plains guère car il y a une contrepartie dont j’ai tout lieu de me féliciter : on peut aisément trouver dans ses œuvres des textes dignes d’intérêt qui n’aient pas déjà donné lieu à une multitude de corrigés d’explications de texte en ligne sur lesquels les élèves vont se précipiter.  Il est cependant un texte de Cournot qu’on trouve régulièrement dans les manuels, généralement dans le chapitre consacré à l’histoire :

« Aucune idée, parmi celles qui se réfèrent à l’ordre des faits naturels, ne tient de plus près à la famille des idées religieuses que l’idée de progrès, et n’est plus propre à devenir le principe d’une sorte de foi religieuse pour ceux qui n’en ont plus d’autre. Elle a, comme la foi religieuse, la vertu de relever les âmes et les caractères. L’idée du progrès indéfini, c’est l’idée d’une perfection suprême, d’une loi qui domine toutes les lois particulières, d’un but éminent auquel tous les êtres doivent concourir dans leur existence passagère. C’est donc au fond l’idée du divin ; et il ne faut point être surpris si, chaque fois qu’elle est spécieusement  invoquée en faveur d’une cause, les esprits les plus élevés, les âmes les plus généreuses se sentent entraînés de ce côté. Il ne faut pas non plus s’étonner que le fanatisme y trouve un aliment, et que la maxime qui tend à corrompre toutes les religions, celle que l’excellence de la fin justifie les moyens, corrompe aussi la religion du progrès ».

Antoine Augustin Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes (1872) Livre VI, chap 6, Vrin, 1973, p 535

Cette mise en garde contre la dimension religieuse de l’idée de progrès peut être éclairée par un texte moins souvent cité à ma connaissance, qui présente les ressources naturelles comme un potentiel facteur limitant du progrès et envisage la possibilité que le progrès débouche sur un effondrement.

« Puisque le genre de richesses naturelles, qui est l’instrument le plus actif d’une civilisation raffinée, s’épuise graduellement et se consume avec une rapidité d’autant plus grande que la civilisation et l’industrie font plus de progrès, il semble que cet épuisement graduel soit le danger le plus menaçant dans l’avenir pour la civilisa­tion même, telle que nous la concevons, et l’obstacle le plus apparent à la réalisation de l’hypothèse d’un progrès sans limite et sans fin, que suggère si naturellement la rapidité du progrès actuel. De là des motifs de craindre que l’industrie humaine ne soit destinée, non seulement à atteindre une phase où elle cesserait de faire des progrès sensibles, mais même à dépérir un jour et finalement à disparaître comme un feu qui s’éteint faute d’aliments. Mais, laissons ce propos et abstenons-nous de nous livrer à de téméraires et inutiles conjec­tures sur un avenir trop éloigné. Il ne faut entretenir ni les princes, ni les peuples de leurs chances de mort : les princes punis­sent cette témérité par la disgrâce ; le public s’en venge par le ridicule. D’ailleurs nous nous occupons ici des principes, des idées, des lois plutôt que des faits. Il est dans la loi essentielle d’un être vivant de parcourir le cycle entier des âges, quoique en fait un accident puisse le tuer ou qu’il puisse périr faute d’aliments avant l’accomplissement du cycle : et de même la science, l’industrie n’en seraient pas moins essentiellement gouvernées par la loi du progrès indéfini, quand bien même il serait dans la destinée du genre humain de périr soudainement par quelque grand cataclysme, ou lentement par suite de l’épuisement des ressources matérielles que la Nature avait mises à sa disposition. »

Antoine-Augustin Cournot, Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, §. 510

On ne peut qu’être surpris aujourd’hui qu’un philosophe qui concevait la possibilité d’un effondrement de la civilisation ait justifié le fait de ne pas considérer cette possibilité.  L’attitude ici assumée par le philosophe natif de Gray est ainsi à l’exacte opposée de celle que revendique jean-Pierre Dupuy sous le nom de catastrophisme éclairé. La position de Cournot (et sa référence au ridicule aux yeux des peuples) se comprend mieux si on considère le temps dont il pensait que la civilisation disposait avant que le risque de l’effondrement devienne une urgence politique. Sur ce point, un autre texte nous éclaire :

« Un père de famille songe à ses enfants et à ses petits-enfants ; mettons que les chefs des nations doivent pousser leur prévoyance plus loin et l’étendre à un siècle ou deux, soit à une demi-douzaine de générations : à coup sûr, ils ne pourraient, ils n’oseraient pas, ne fût-ce que par crainte du ridicule, restreindre la construction des chemins de fer et des bateaux à vapeur, sur le fondement qu’au train dont on y va les gîtes houillers de l’Europe sont épuisés avant cinq ou six siècles, ce qui n’est pourtant qu’un espace de temps médiocre dans l’histoire des peuples. On ne manquerait pas de répondre qu’il se fera, d’ici là, des découvertes imprévues, qu’on trouvera de nouveaux gîtes de houille ou des moyens de s’en passer, et qu’après tout, qui vivra verra. On sent que de telles réponses n’ont rien de scientifique et qu’il faudrait avoir tiré au clair cet inconnu pour résoudre et même poser scientifiquement le problème économique de la plus avantageuse exploitation. D’ailleurs, nous aurions à cet égard tous les renseignements qui nous manquent et que l’expérience aura donnés certainement dans quelques centaines d’années, que nous ne serions pas encore mis à même de répondre à la question. Car il faudrait de plus savoir quels sont, au juste, le rôle de l’homme dans ce monde et les destinées de l’humanité ; s’il vaut mieux que le foyer de la civilisation soit plus longtemps entretenu ou qu’il brûle plus vite, avec une ardeur plus intense ;  que ce foyer reste fixe ou qu’il se déplace ; qu’une plus longue suite de générations se réchauffe et s’éclaire à ses rayons ou que son action se concentre sur quelques générations privilégiées : toutes questions transcendantes que la raison humaine ne résoudra jamais scientifiquement, pas plus dans mille ans qu’aujourd’hui. »

Antoine – Augustin Cournot,  Revue sommaire des doctrines économiques

 

L’antispéciste inattendu

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antispécisme, Auguste Comte, culture, domination, langage

« Tous les vrais naturalistes, et surtout Georges Leroy, ont d’ailleurs reconnu que ce langage volontaire et perfectible se développe aussi chez les autres animaux supérieurs. Chaque espèce y institue, suivant son organisation et sa situation, sa langue naturelle , toujours intelligible essentiellement pour les rares plus élevées, et même comprise aussi par les êtres moins éminents, quant aux degrés communs de vitalité. Un tel langage se perfectionne graduellement d’après l’essor successif des impulsions intérieures et des influences extérieures qui déterminèrent sa formation. Il ne paraît immobile chez les animaux que faute d’un examen assez approfondi. Toutefois, en tant que toujours subordonné à la socialité correspondante, il comporte nécessairement les mêmes limites naturelles, et subit aussi de semblables entraves artificielles. Or, j’ai assez expliqué, dans le premier volume de ce traité, l’irrésistible fatalité qui borne à notre seule espèce la plénitude du développement social. L’essor spontané des autres sociétés animales se trouvant donc arrêté bientôt par la prépondérance humaine, il en doit être ainsi de leurs propres langues. Chacune d’elles a presque toujours atteint maintenant, et souvent depuis longtemps, l’extension compatible avec l’ensemble des obstacles qui dominent l’espèce correspondante. Mais, puisque notre suprématie constitue ordinairement la plus puissante de ces entraves, on conçoit que, en la supposant supprimée ou même assez suspendue , un progrès appréciable ne tarderait pas à démentir cette immobilité chimérique des langues et des sociétés animales. »

Auguste Comte, Système de politique positive, Tome II, chapitre IV, p. 224

Vieilles belles

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beauté et laideur, Karen Blixen, vieillesse

« L’héroïque force d’âme des vieilles dames, pensa Boris,  elles qui s’ingénient avec beaucoup de goût à être belles – plus belles peut-être qu’elles ne le furent dans leur jeunesse – alors qu’elles n’ont plus l’espoir d’éveiller le désir des hommes, rejoint celle du juste qui s’emploie à faire le bien, alors même qu’il a cessé de croire en une récompense céleste. »

Karen Blixen, Le singe, in Sept conte gothiques, p. 181

Portrait de la confidente

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confidence, Dostoievski

« Il y a des femmes qui sont dans la vie comme des sœurs de charité. On peut devant elles rien cacher, du moins rien de ce qui fait mal et saigne dans l’âme. Celui qui souffre peut hardiment et avec espoir aller à elles, sans crainte d’être importun, car peu d’entre nous savent ce qu’il peut y voir d’amour infiniment patient, de commisération d’indulgence sans bornes dans certains cœurs féminins. D’immenses trésors de sympathie, de consolation, d’espérance reposent dans ces cœurs purs, si souvent blessés eux aussi, car un cœur qui aime beaucoup souffre beaucoup, mais qui dissimulent soigneusement leur blessure aux regards indiscrets, car le chagrin profond le plus souvent se tait et se cache. Eux, la blessure des autres ne les rebute ni par sa profondeur, ni par sa suppuration, ni par sa puanteur : qui vient à eux, c’est qu’il en est digne ; ils sont comme nés pour le sacrifice… »

F. Dostoïevski, Un petit héros, in Le songe d’un homme ridicule et autres récits
trad. G. Aucouturier, Gallimard Folio, p. 49

Kant, précurseur d’Otto Rank et Pierre Boulle

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Kant, naissance

Les notes de bas de page dans les œuvres de Kant recèlent des pépites qu’il importe de faire connaître. J’ai naguère évoqué cette note de l’opuscule Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien qui prive les coiffeurs du droit de vote. Je voudrais aujourd’hui partager cette note de l’Anthropologie du point de vue pragmatique qui commence par des spéculations sur le cri du nouveau né qui peuvent évoquer à la fois celle des théories psychanalytiques du traumatisme de la naissance et celles de la psychologie évolutionniste, pour finir avec la mise en place de l’amorce du scénario de la Planète des singes :

« Le cri de l’enfant qui vient de naître n’a pas le ton de la plainte, mais de l’indignation et de la colère qui explose ; ce n’est pas qu’il ait mal, mais il est contrarié ; probablement  parce qu’il veut se mouvoir et qu’il éprouve son impuissance comme une entrave qui lui retire sa liberté. Quelle est donc l’intention de la nature  quand elle accompagne d’un cri la naissance de l’enfant , ce qui pour lui et sa mère est le plus extrême danger dans le pur état de nature ? Cela pourrait attirer un loup ou un porc, et les exciter à dévorer l’enfant quand la mère est absente ou affaiblie par les couches. Aucune bête en dehors de l’homme tel qu’il est maintenant n’annonce ainsi son existence au moment où il naît ; et la sagesse de la nature semble l’avoir voulu ainsi pour le maintien de l’espèce. On doit donc admettre qu’aux premières époques de la nature pour cette classe d’animaux (à l’époque de la rusticité) l’enfant ne criait pas à sa naissance. Ensuite seulement  vint une seconde époque où les deux parents accédèrent à cet état de culture qui est nécessaire à la vie familiale, sans que nous sachions comment ni par le concours de quelle cause la nature a pu organiser un tel développement. réflexion qui entraîne loin, jusqu’à cette idée par exemple : est-ce qu’à cette seconde époque dans la révolution de la nature n’en doit pas succéder une troisième lorsqu’un Orang-Outang ou un Chimpanzé développera les organes qui servent à marcher, à manier les objets, à parler, jusqu’à la formation d’une structure humaine, contenant en son élément le plus intérieur un organe pour l’usage de l’entendement et se développant peu à peu par une culture sociale. »

Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique
trad. Michel Foucault, Vrin, p. 166

Ambition ou bonheur ?

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ambition, bonheur, Francis Bacon

« Ceux qui détiennent les grandes charges sont triplement esclaves, esclaves du souverain ou de la république, esclaves de la réputation, esclaves des affaires : ils n’ont donc point de liberté, ni dans leurs personnes, ni dans leurs actions, ni dans leurs loisirs. C’est un désir singulier que de rechercher le pouvoir pour perdre la liberté, ou de rechercher le pouvoir sur autrui en perdant le pouvoir sur soi-même. L’ascension des honneurs est pénible; on se donne beaucoup de peine pour acquérir de plus grandes peines; parfois même elle est avilissante, et on arrive aux dignités par des indignités. S’y maintenir est malaisé, et la descente est soit une chute, soit une éclipse, chose mélancolique : « Quand on n’est plus ce qu’on a été, on perd toute raison de vivre. » Bien plus, les gens ne peuvent se retirer quand ils le voudraient, et ils ne le veulent pas lorsque ce serait raisonnable; mais ils ne sauraient supporter la condition d’hommes privés, même dans la vieillesse et la maladie, qui pourtant réclament l’ombre ; comme ces vieilles gens des villes qui veulent rester assis devant leur porte, bien qu’ils exposent ainsi leur vieillesse au mépris. Certainement, pour se croire heureux, les grands personnages auraient besoin d’emprunter les jugements d’autrui, car, jugeant par leurs propres sentiments, ils ne sauraient l’éprouver; mais s’ils songent à part soi à ce que pensent d’eux les autres, et qu’ils voudraient bien rare à leur place, ils sont heureux en quelque sorte par ouï-dire, tandis qu’intérieurement ils ont le sentiment contraire. Car s’ils sont les derniers à découvrir leurs fautes, il sont les premiers à connaître leurs ennuis. »

Francis Bacon, Essais XI, Les honneurs
trad. Maurice Castelain, Aubier, p. 51-52

Relativisme

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culture, objectivité et subjectivité, relativisme culturel, Roy Wagner

« Comme l’épistémologue qui s’intéresse à «la signification de la signification», ou comme le psycho­logue qui pense la façon dont on pense, l’anthropologue est contraint de s’inclure, lui et son mode de vie, dans son objet et de s’étudier lui-même. Plus exactement, puisque nous dési­gnons par «culture» l’ensemble des compétences d’une per­sonne, l’anthropologue se sert de sa culture pour étudier à la fois les autres cultures et la culture en général. Ainsi, la prise de conscience de la culture oblige à moduler la visée de l’an­thropologue et son point de vue, en tant que scientifique : il doit renoncer à la prétention d’objectivité absolue du rationa­lisme classique, en faveur d’une objectivité relative fondée sur les caractéristiques de sa propre culture. Il est bien sûr néces­saire que le chercheur soit aussi neutre que possible en étant conscient de ses présupposés, mais nous prenons souvent les présupposés les plus fondamentaux de notre culture pour des évidences qui vont tellement de soi que nous n’en sommes même pas conscients. Pour atteindre à une objectivité relative, l’anthropologue doit découvrir ce que sont ces présupposés, de quelle façon une culture permet de comprendre l’autre et les limites qu’elle impose à cette compréhension. Quant à l’objectivité absolue, elle nécessiterait que l’anthropologue n’ait aucun présupposé, et donc pas de culture du tout.

En d’autres termes, l’idée de culture place le chercheur sur un pied d’égalité avec ses objets d’étude : chacun « appartient à une culture ». Parce que toute culture peut être comprise comme une manifestation spécifique, ou un exemple, du phé­nomène humain et, d’autre part, que l’on n’a jamais trouvé de méthode infaillible pour «noter» des cultures différentes et les classer par types naturels, nous présupposons que toute culture, en tant que telle, est équivalente à toute autre. Ce pré­supposé est ce que l’on nomme «relativisme culturel».

La combinaison de ces deux corollaires de l’idée de culture, à savoir d’un part que nous appartenons nous-mêmes à une culture (objectivité relative) et d’autre part que nous devons présupposer que toutes les cultures sont équivalentes (relati­visme culturel), cette combinaison, donc, conduit à une pro­position générale quant à l’étude de la culture. Comme le sug­gère la répétition de la racine «relatif», comprendre une autre culture implique de mettre « en relation» deux variétés du phénomène humain. Il s’agit de créer entre elles une relation intellectuelle, une compréhension qui les englobe toutes deux. L’idée de «relation» est ici importante car elle est plus appro­priée au rapprochement de deux entités ou de deux points de vue équivalents, que des notions comme «analyse» ou «exa­men », avec leur prétention à l’objectivité absolue.

Essayons d’examiner de plus près comment cette relation est mise en œuvre. L’anthropologue fait, d’une manière ou d’une autre, l’expérience de son objet d’étude à travers son propre univers de sens, puis il utilise cette expérience signi­fiante pour en communiquer la compréhension à ceux qui partagent sa culture. Il ne peut communiquer cette com­préhension que si elle fait sens dans son univers culturel. Inversement, si ses théories ou ses découvertes relèvent d’un fantastique débridé, comme c’est le cas de maintes anecdotes d’Hérodote ou des récits des voyageurs médiévaux, on ne peut guère parler d’une vraie mise en relation des cultures. Une «anthropologie» qui ne sortirait jamais des frontières de ses propres conventions, qui dédaignerait d’investir son imagina­tion dans le monde de l’expérience, resterait plus une idéolo­gie qu’une science. »

Roy Wagner, L’invention de la culture, p. 20-21

Le goût du pouvoir est-il universel ?

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Leszek Kolakowski, pouvoir

« Un ex-chancelier de l’Échiquier a réagi avec une certaine surprise à la question d’un journaliste d’une chaîne de télévision britannique qui l’interrogeait sur son désir de devenir Premier ministre, et lui a répondu que tout le monde a envie de devenir Premier ministre. Cette réponse m’a à mon tour étonné, car je ne pense vraiment pas que tout le monde ait envie de devenir Premier ministre. Je suis sûr, au contraire, que la plupart des gens n’en ont jamais rêvé, moins parce qu’ils savent qu’ils n’ont aucune chance d’occuper pareille fonction qu’en raison de ses aspects négatifs. Être Premier ministre, c’est ne jamais avoir l’esprit tranquille, exercer de lourdes responsabilités, faire l’objet d’attaques continuelles, être tourné en dérision, se voir prêter les pires intentions, etc.

Posons-nous la question : le pouvoir est-il réellement convoité par tout le monde? La réponse dépend de ce que nous entendons par le mot « pouvoir ». Dans son acception la plus large, ce terme désigne le fait de pouvoir exercer une influence sur notre entourage ou notre environnement dans le sens que nous voulons. Un enfant qui se tient debout tout seul pour la première fois ou qui fait ses premiers pas conquiert un certain pouvoir sur son corps et cette sensation lui cause un plaisir visible. Il est vrai aussi que chacun de nous, en général, aimerait avoir davantage de maîtrise sur les parties de son corps qui peuvent être contrôlées, comme les muscles et les articulations. Si nous avons appris une langue étrangère ou une branche des mathématiques, à jouer aux échecs ou à nager, nous pouvons dire que ces nouvelles compétences nous permettent de maîtriser de nouveaux domaines de la culture.

Le « pouvoir » entendu dans une acception aussi large est à l’origine de théories selon lesquelles toute l’activité humaine est inspirée par le désir d’exercer le pouvoir. Toutes nos motivations viendraient de notre aspiration au pouvoir sous toutes ses formes; tous nos efforts ne viseraient qu’à obtenir le pouvoir, car le pou-voir est la source de l’énergie humaine. Les hommes aspirent à la richesse, car la richesse leur donne un pouvoir non seulement sur les choses mais aussi, dans une certaine mesure, sur leurs semblables. Même la sexualité peut être expliquée en termes de pouvoir. Soit nous voulons posséder le corps d’un autre individu et, à travers lui, cet autre lui-même; soit nous pensons qu’en le possédant nous excluons les autres de cette possession, et avons ainsi la satisfaction de sentir que nous exerçons un pouvoir sur quelqu’un. La sexualité est, bien entendu, l’œuvre de la nature préhumaine, mais selon ces théories, on retrouve le même désir de pouvoir dans toute la nature; s’il prend des formes différentes chez l’homme, façonnées par la culture, c’est le même à la racine.

En outre, il est possible d’expliquer les comportements altruistes, au prix d’un certain effort, en termes de pouvoir. Quand nous nous montrons bons envers les autres, c’est pour contrôler leur vie, car notre bonté les met en partie en notre pouvoir, que nous soyons ou non conscients de cette motivation secrète. Aucun domaine de notre existence n’échappe à cette quête du pouvoir. Prétendre le contraire n’est que de l’aveuglement.

En dépit de leur apparence plausible, ces théories n’expliquent pas grand-chose. Toute théorie cherchant à expliquer les comportements humains par un même type de motivation ou prétendant que toute la vie sociale est inspirée par une même énergie peut être défendue. Mais cela montre bien que toutes ces théories ne sont rien d’autre que des constructions philosophiques ; elles sont donc de peu d’intérêt.

Ainsi, par exemple, dire que toutes les motivations de l’homme sont semblables, qu’il se dévoue à son prochain ou qu’il le torture, ne nous fait guère avancer. Cela revient à dire qu’il n’existe aucun principe légitime qui nous permette de juger ces actions ou même de les distinguer selon leur objet, car si différentes qu’elles puissent paraître, elles se ressemblent (cette théorie ne sera utile qu’à ceux qui voudront se convaincre qu’ils n’ont pas à éprouver de remords pour le mal qu’ils ont fait puisque nous sommes tous pareils). Certains courants de la pensée chrétienne — autrefois influents, plus discrets aujourd’hui —, selon lesquels l’homme fait toujours le mal s’il n’a pas été touché par la grâce divine et nécessairement le bien s’il l’a été, cèdent à la même tentation intellectuelle. D’où l’idée que si nous ne sommes pas touchés par la grâce divine, nous irons en enfer, que nous venions en aide à notre prochain ou que nous le torturions, comme sont allés en enfer tous les païens, même les plus nobles. Les partisans de ces théories sont toujours à la recherche de passe-partout qui leur ouvrirait toutes les portes, pourrait tout leur expliquer. Mais ce passe partout n’existe pas, la culture se développe grâce à la différence, grâce à l’apparition de nouveaux besoins et à l’autonomie par rapport aux anciens. »

Leszek Kołakowski, Petite philosophie de la vie quotidienne,
trad L. Dyèvre, éditions du Rocher, p. 9- 12

Monothéisme et querelles religieuses

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intolérance, monothéisme

« Les divisions et querelles religieuses étaient des maux  inconnus chez les païens. La raison en était que cette religion des païens consistait bien plus en rites et en cérémonies qu’en aucune croyance établie. On peut bien imaginer quel genre de foi ils professaient, sachant que les poètes étaient les principaux pères et docteurs de cette église. Mais le vrai Dieu a cet attribut d’être jaloux ; c’est pourquoi son culte  et sa religion ne veulent admettre ni mélange ni partage. »

Francis Bacon, Essais, trad Maurice Castelain, Aubier, p. 11