L’utilitarisme se détruit-il lui-même ?

Étiquettes

Bernard Williams, utilitarisme

« Cette capacité de l’utilitarisme à se détruire lui-même, une fois qu’il est séparé du concret, peut être illustrée grâce à un exemple bref par lequel je terminerai. Ses données empiriques de départ ne sont pas, peut-être, incontestables. Mais elles sont certainement au moins aussi vraisemblables que la plupart de celles qui sont utilisées par les utilitaristes en pareille circonstance.

Le fait que des individus soient des utilitaristes actifs et convaincus a un effet gênant qui est d’abaisser tendanciellement le niveau de la morale. La loi de Gresham joue, selon laquelle les actes mauvais d’homme mauvais entraînent les hommes de bien à commettre des actes qui, dans un contexte meilleur, seraient également mauvais. Il y a à cela une raison simple : un utilitariste est toujours justifié s’il accomplit la chose la moins mauvaise qui s’impose pour empêcher la chose la plus mauvaise qui, autrement, se produirait dans le cas de figure donné (y compris, naturellement, la chose la plus mauvaise que quelqu’un d’autre pourrait commettre) — et ce que l’utilitariste a raison de faire dans ces conditions peut souvent être, pris en lui-même, quelque chose de fort répréhensible. L’acte préventif est partie intégrante des conceptions utilitaristes et certaines conceptions de la responsabilité négative (selon lesquelles vous êtes responsable de ce que vous n’essayez pas d’empêcher, autant que de ce que vous faites) sont également caractéristiques de l’utilitarisme.

Les choses étant ainsi, on peut, empiriquement, s’attendre à une escalade des actes préventifs ; et la conséquence in fine de cela, d’après les critères utilitaristes eux-mêmes, sera pire que si tout cela n’avait jamais commencé.

L’utilitariste qui est plongé dans le système, cependant, ne peut apporter aucun correctif à cela ; il doit penser en termes de conséquences réelles, et rien, au royaume des conséquences réelles (en tout cas, rien d’utile), ne sera effectué par un geste de principe — il n’a aucun moyen, à partir du lieu où il se tient, de gagner un terrain moralement plus élevé. S’il prend du champ pour réfléchir, cependant, il peut se dire combien les buts de l’utilitarisme se seraient mieux réalisés qu’ils ne l’ont fait dans un monde où les utilitaristes sont mêlés aux méchants. Nul doute que ces buts se fussent mieux réalisés s’il n’y avait pas eu de méchants — mais cela, assurément, c’est de l’utopie. Ce qui a davantage d’avenir, c’est un monde dans lequel il y aura assez de personnes pour résister à la pourriture envahissante. Résister, par exemple, parce qu’il y a une série de choses que ces personnes ne peuvent envisager de faire, ni se forcer à faire, ni accepter de voir faire, quoique les autres fassent ces choses ou soient prêts à les faire. Il y a une limite aux actes préventifs que ces personnes sont prêtes à envisager. Il faut, semble-t-il, que suffisamment d’individus, dans suffisamment de cas, soient prêts à refuser divers actes quelles qu’en puissent être les conséquences. Cela veut dire qu’il faut que suffisamment d’individus, suffisamment de fois, dans suffisamment de cas, refusent de penser en utilitaristes. Et il ne sera pas question, pour eux, de conserver, à l’arrière-plan, le schéma utilitariste avec lequel coexisterait leur intransigeance morale. Car ils doivent être capables de résister à la tentation utilitariste dans les circonstances les plus difficiles, lorsque le fait de lui résister entraînera un dommage très évident. C’est la raison pour laquelle leur non-utilitarisme doit être très solidement établi.

Certains utilitaristes ont abouti, quoique par un tout autre raisonnement, à quelque chose qui ressemblait à cette conclusion, et ont pensé qu’elle montrait que la vérité de l’utilitarisme pouvait être connue d’une élite responsable, mais qu’elle ne devait pas être trop répandue dans les masses. Une telle proposition est nulle, et du point de vue individuel et du point de vue social. Du point de vue individuel, parce que l’état d’esprit attribué à l’utilitariste réfléchi et l’attitude envers autrui que cet état d’esprit implique ne pourraient se rencontrer, et encore, que chez un homme très naïf (comme l’était peut-être Sidgwick), et aucun homme réfléchi, de nos jours, ne peut être d’une semblable naïveté. Du point de vue social, parce que les institutions éducatives et autres qui seraient nécessaires à la mise en œuvre d’une telle conception devraient être tout à fait différentes de tout ce que nous pouvons aujourd’hui imaginer ou supporter, ou de ce que l’utilitarisme lui-même pourrait vouloir.

Si tout cela est vrai, le monde que l’utilitariste réfléchi doit finalement accepter comme étant le plus susceptible d’apporter le résultat qu’il désire est un monde dans lequel la loi de Gresham est battue en brèche parce que suffisamment d’individus, suffisamment de fois, sont profondément déterminés à refuser la manière de penser des utilitaristes. Il n’est pas possible que cette détermination cohabite avec la foi dans l’utilitarisme ; et il n’est acceptable ni du point-de vue individuel, ni du point de vue social, que d’un côté la majorité des individus soit dans cette disposition d’esprit, tandis que d’autres, l’élite utilitariste, croiraient dans l’utilitarisme. Tout ce qu’il en reste, c’est que le monde qui serait à l’image des aspirations de l’utilitariste serait un monde d’où la croyance dans l’utilitarisme comme doctrine morale universelle serait totalement absente, sauf, peut-être, comme une excentricité secondaire et dépourvue d’effet.

Ainsi, si l’utilitarisme est vrai et que certaines propositions empiriques assez plausibles sont également vraies, il est préférable que les hommes ne croient pas à l’utilitarisme. Si, d’un autre côté, il est faux, il vaut certainement mieux que les hommes n’y croient pas. Ainsi, de quelque côté qu’on se tourne, il vaut mieux ne pas y croire. »

Bernard WILLIAMS, L’utilitarisme, in La fortune morale, PUF, p. 91 – 93

 

Publicités

Doctrine sacrée et philosophie

Étiquettes

philosophie, théologie, Leo Strauss

« Nous touchons ici à ce qui, du point de vue de la sociologie de la connaissance, est la différence la plus importante entre le christianisme d’un côté, et l’islam et le judaïsme de l’autre. Pour le chrétien, la doctrine sacrée est la théologie révélée ; pour le juif et le musulman, la doctrine sacrée est, au moins en un premier temps, l’interprétation juridique de la Loi Divine (talmud ou fiqh). Le moins que l’on puisse dire, c’est que la doctrine sacrée en ce dernier sens a beaucoup moins de choses en commun avec la philosophie que la doctrine sacrée au premier sens. C’est en dernière analyse pour cette raison que le statut de la philosophie fut fondamentalement beaucoup plus précaire dans le judaïsme et dans l’islam que dans le christianisme : dans le christianisme, la philosophie devint partie intégrante de la formation officiellement reconnue et même requise pour qui veut étudier la doctrine sacrée. Cette différence explique partiellement la disparition finale de l’investigation philosophique dans le monde islamique et dans le monde juif, disparition qui n’a pas son équivalent dans le monde chrétien occidental.

A cause de la position acquise dans l’islam par « la science du kalam », le statut de la philosophie en islam fut intermédiaire entre son statut dans le christianisme et dans le judaïsme. Si l’on se tourne par conséquent vers le statut de la philosophie dans le judaïsme, alors que personne ne peut être versé dans la doctrine sacrée chrétienne sans avoir suivi une formation philosophique considérable, il est évident que l’on peut être un talmudiste parfaitement compétent sans avoir suivi la moindre formation philosophique. Des juifs de la compétence philosophique de Halévi et de Maïmonide considéraient comme une évidence qu’être juif et être philosophe sont deux choses mutuellement exclusives. Au premier regard, le Guide des Egarés de Maïmonide est l’équivalent juif de la Summa theologica de Thomas d’Aquin ; mais le Guide n’a jamais acquis dans le judaïsme la moindre parcelle de l’autorité dont a joui la Summa dans le christianisme ; ce n’est pas le Guide de Maïmonide, mais son Mishne Torah, c’est-à-dire sa codification de la loi juive, que l’on pourrait considérer comme l’équivalent juif de la Summa. Rien n’est plus révélateur à cet égard que la différence entre les points de départ du Guide et de la Summa. Le premier article de la Summa traite de la question de savoir si la doctrine sacrée est nécessaire en plus des disciplines philosophiques : Thomas justifie pour ainsi dire la doctrine sacrée devant le tribunal de la philosophie. On ne peut même pas imaginer Maïmonide commencer le Guide, ou n’importe quel autre ouvrage, par un examen de la question de savoir si la Halakha (la Loi sacrée) est nécessaire en plus des disciplines philosophiques. Les premiers chapitres du Guide ressemblent plus à un commentaire un peu prolixe d’un verset de la Bible (Genèse I, 27) qu’au commencement d’un ouvrage philosophique ou théologique. Maïmonide, tout comme Averroès, avait un besoin beaucoup plus pressant d’une justification juridique de la philosophie, c’est-à-dire d’un examen juridique de la question de savoir si la Loi divine permet, interdit ou commande l’étude de la philosophie, que d’une justification philosophique de la Loi divine ou de son étude. Les raisons avancées par Maïmonide pour prouver qu’il faut garder secrètes certaines vérités rationnelles concernant les choses divines furent utilisées par Thomas afin de prouver que la vérité rationnelle sur les choses divines avait besoin d’être divinement révélée.  En accord avec sa remarque faite en passant selon laquelle la tradition juive insiste plus sur la justice de Dieu que sur la sagesse de Dieu, Maïmonide apercevait l’équivalent juif de la philosophie ou de la théologie dans certains éléments de la Haggadah (ou de la légende), autrement dit dans cette partie de la science juive que l’on tenait généralement comme faisant beaucoup moins autorité que la Halakha. Spinoza affirma sans ménagement que les juifs méprisent la philosophie. A une époque aussi récente que l’année 1765, Moses Mendelssohn trouva nécessaire de défendre l’étude de la logique, et de montrer que l’interdiction de lecture de livres étrangers ou profanes ne s’applique pas aux ouvrages de logique. La question de l’opposition du judaïsme traditionnel et de la philosophie est identique à la question de l’opposition entre Jérusalem et Athènes. Il est difficile de ne pas voir la liaison entre le mépris de l’objet premier de la philosophie – les cieux et les corps célestes – dans le premier chapitre de la Genèse, l’interdiction de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal dans le deuxième chapitre, le nom divin « je serai ce que je serai », l’avertissement que la Loi n’est pas dans le ciel ni au-delà de la mer, le propos du prophète Michée à propos de ce que Dieu  exige de l’homme et des affirmations talmudiques telles que celles-ci : « Pour celui qui réfléchit sur quatre choses – sur ce qui est au-dessus,  sur ce qui est au dessous, sur ce qui est devant, sur ce qui est derrière – il vaudrait mieux n’être pas venu au monde », et « Dieu ne reconnaît rien dans Son Monde excepté les quatre volumes de la Halakha ».

Le statut précaire de la philosophie  dans le judaïsme comme dans l’islam ne fut pas à tous les points de vue une calamité pour la philosophie. La reconnaissance officielle de la philosophie dans le christianisme soumit la philosophie à la surveillance de l’Eglise. La situation précaire de la philosophie dans le monde juif et dans le monde islamique a assuré son caractère privé et par là son exercice sans surveillance extérieure. Le statut de la philosophie dans le monde islamique et dans le monde juif  a ressemblé  de ce point de vue à son statut dans la Grèce classique. On dit souvent que la cité grecque était une société totalitaire. Elle embrassait et réglementait les mœurs, le culte des dieux, la tragédie et la comédie. Elle connaissait néanmoins une activité qui était essentiellement privée et qui était au-delà de la politique : la philosophie. Les écoles philosophiques elles-mêmes furent fondées par des hommes sans autorité, des hommes privés. Les philosophes juifs et musulmans reconnaissaient la ressemblance entre cet état de choses et celui. qui prévalait en leur propre temps. Développant quelques observations d’Aristote, ils ont comparé la vie philosophique à celle d’un ermite.

Fârâbî attribuait à Platon l’opinion selon laquelle dans la cité grecque le philosophe était en grave danger.

En faisant cette affirmation, il répétait simplement ce que Platon lui-même avait dit. Dans une mesure considérable, l’art de Platon détourna ce danger, comme Fârâbî l’a pareillement remarqué. Mais le succès de Platon ne doit pas nous aveugler sur l’existence d’un danger .qui, quelle que soit la grande variété de ses formes, est inséparable de la philosophie. Comprendre ce danger et les formes variées qu’il a prises et qu’il peut prendre est la tâche principale, et en fait la seule tâche, de la sociologie de la philosophie. »

Leo STRAUSS, La persécution et l’art d’écrire, p. 48 – 51

 

 

Le statut de la fonction publique mis à nu

Étiquettes

Charles Baudelaire, fonctionnaire

« Un fonctionnaire quelconque, un ministre, un directeur de théâtre ou de journal, peuvent être quelquefois des êtres estimables ; mais ils ne sont jamais divins. Ce sont des personnes sans personnalité, des êtres sans originalité, nés pour la fonction, c’est-à-dire pour la domesticité publique. »

Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu

Faut-il prendre sur les œuvres le point de vue de l’artiste ?

Étiquettes

esthétique, Jean-Marie Schaeffer, Nietzsche

« On a coutume de rendre gloire à Nietzsche d’avoir montré que la pulsion créatrice de l’artiste n’a rien à voir avec le « désintéressement esthétique » : relevant d’une forme particulière de la volonté de puissance, l’activité du créateur serait au contraire éminemment intéressée.  Le désintéressement esthétique serait simplement l’expression de l’impuissance créatrice du « philistin », capable uniquement d’une délectation passive. La doctrine esthétique (sous-entendu : l’esthétique kantienne) quant à elle ne serait que la sublimation théorique de cette impuissance créatrice. De là on conclut généralement que le « véritable » amateur d’art doit se mettre du côté de l’artiste et donc se défaire du point de vue esthétique — conception qui, dans le domaine du discours théorique, se traduit par la thèse selon laquelle la problématique esthétique doit être placée sous la juridiction de la théorie de l’art.

Cet impératif a eu des conséquences importantes sur notre manière de concevoir notre rapport à l’art et plus généralement sur notre façon de délimiter le champ objectal des conduites esthétiques. Mais au vu de l’analyse de la conduite esthétique menée ici, elle est tout bonnement fausse.

Partons de la conclusion qu’on en tire le plus communément, à savoir que l’amateur d’art devrait endosser le point de vue de l’artiste Ce dont il s’agit, ce n’est pas de la demande raisonnable (bien que largement superfétatoire) que nous appréhendions l’oeuvre en tant qu’objet intentionnel, mais de l’exigence que nous réglions l’ensemble de nos rapports à l’oeuvre (et notamment son appréciation) sur ceux que le créateur avait entretenus avec elle. Cette conception se présente sous eux formulations ; au niveau du discours critique, elle prétend que dans l’éventualité d’un conflit entre le créateur et le récepteur c’est par principe le premier « qui a raison » ; au niveau du discours théorique, elle prétend que la seule posture « existentielle » pertinente face à l’œuvre est celle de l’acte créateur.

La question de savoir s’il convient ou non d’adopter le principe critique en question ne saurait évidemment trouver de réponse ici : chacun devra la résoudre pour lui- même. Qu’on me permette cependant de donner mon sentiment personnel : même si l’abolition de la distance entre attitude créatrice et attitude réceptrice était possible, il n’est pas sûr qu’il faudrait s’en féliciter. L’histoire nous apprend en effet à satiété que la différence — qui peut aller jusqu’à la tension — entre création et réception est un facteur indissociable de l’évolution artistique.  La raison en est banale : dans la mesure où les activités artistiques ne sont pas autarciques et que les œuvres s’adressent à un « public », il ne suffit jamais qu’une œuvre satisfasse son créateur ; qu’on le regrette ou non, il faut toujours aussi qu’elle satisfasse des récepteurs (c’est-à-dire, selon les cas, un commanditaire, un client, un public…). Or, de même qu’il n’existe pas d’harmonie pré-établie entre les jugements esthétiques, il n’en existe pas non plus entre l’intérêt créateur de l’artiste et ce que recherchent les récepteurs de l’œuvre. Décréter que dans l’éventualité d’une tension entre la « pulsion » artistique et la « pulsion » des consommateurs, c’est par principe l’artiste qui a raison — c’est-à-dire que si l’œuvre ne rencontre pas son public c’est que celui-ci n’est pas à la hauteur et doit par conséquent être « éduqué » — n’est donc qu’une option parmi d’autres.  Pour ma part, il me semble tout au contraire que ce qu’on peut souhaiter de mieux à l’art c’est que tout Wagner trouve son Hanslick. D’ailleurs ceux qui adoptent l’axiome en question ne l’appliquent jamais à l’art comme tel, mais uniquement aux œuvres qu’ils valorisent. Autrement dit, le conflit entre ceux qui sont solidaires d’un artiste et ceux qui rejettent ses œuvres n’est pas un conflit entre artistes et récepteurs : il est toujours interne à la communauté des récepteurs.

Si on interprète l’exigence en question comme un principe théorique, il s’agit en réalité d’une tentative de dénégation de la distinction irréductible qu’il y a entre la relation que l’artiste créateur entretient avec son travail et l’attitude que le récepteur est susceptible d’adopter face aux œuvres. C’est une dénégation, car créer une oeuvre est une activité fort différente de celle qui consiste à l’appréhender une fois qu’elle est créée. Pour pouvoir accéder au rapport artistique à l’art, il ne sert à rien de décréter que c’est la seule relation valide aux œuvres. Il n’existe qu’une seule façon qui permette de vivre l’art à travers la perspective de l’artiste c’est de créer une œuvre. La constatation est triviale : à partir du moment où notre activité consiste à appréhender les oeuvres créées, nous nous situons fatalement du côté de la réception et non pas de celui de la création. Nous pouvons certes toujours nous « identifier » à la figure de l’artiste, mais comme toute identification celle-ci restera de l’ordre d’une fiction : vouloir mimer la posture de l’artiste revient à méconnaître notre positionnement effectif par rapport aux oeuvres.

L’idée même que les situations de conflit entre artiste et public puissent être décrites en se demandant qui a raison et qui a tort, est d’ailleurs saugrenue : dans le contexte d’une relation contractuelle telle celle qui lie l’artiste à son public, la question pertinente du point de vue de l’analyse des faits n’est tout simplement pas de savoir qui a raison et qui a tort (à moins qu’on n’admette la fiction d’un tribunal de l’histoire), mais plutôt comment les deux pôles se rapportent effectivement l’un à l’autre. Rappelons que la conduite esthétique n’est pas une contemplation passive mais une activité. Il en découle que l’opposition entre l’artistique et l’esthétique n’est pas celle entre un pôle actif et un pôle passif mais celle entre deux activités différentes : une activité créatrice et une activité cognitive. Et si l’on tient absolument à être nietzschéen, autant l’être jusqu’au bout : si l’activité artistique est une expression de la volonté de puissance en tant que volonté de faire, alors l’activité esthétique est une expression de cette même volonté de puissance, mais en tant que modalité spécifique de la volonté de savoir. Cela nécessite évidemment qu’on se débarrasse du mythe de désintéressement de l’ « attitude » esthétique que les dénonciateurs de l’esthétique ne font que reconduire : si la distinction entre le pôle de l’artiste et celui du récepteur est aussi toujours le lieu de tensions potentielles, ce n’est pas parce que la pulsion active de l’artiste serait contrecarrée par une résistance passive, « réactive » du récepteur, mais parce que l’oeuvre est le point de rencontre entre deux activités différentes qui poursuivent des « intérêts » propres dont rien n’exige qu’ils coïncident. La distinction n’est pas entre une activité intéressée et une contemplation désintéressée, mais entre deux activités intéressées et statutairement différentes.

Bien entendu, la réception esthétique n’est pas l’unique attitude possible face à une œuvre d’art : mais quelle que soit la fonction que remplit une œuvre, quelle que soit l’attitude que nous adoptions à son égard, la distance entre création et réception est irréductible : vouloir réduire l’esthétique à l’artistique n’est qu’une tentative (vouée à l’échec) de nier cette différence qui fait de l’art une réalité sociale plutôt qu’une activité solipsiste. »

Jean-Marie SCHAEFFER, Les célibataires de l’art, Gallimard 1996, p. 347-351

Philosophe, philosopher, philosophie

Étiquettes

Jean-françois Balaudé, philosophie, Platon, Pythagore, Socrate

« Selon une tradition qui remonte à Héraclide du Pont (auteur du IVe siècle av. J.-C., contemporain d’Aristote), c’est Pythagore qui serait l’inventeur des termes de « philo­sophie » et de « philosophe », se qualifiant lui-même de phi­losophos de préférence à sophos : « Le premier à avoir utilisé le nom de philosophie et, pour lui-même, celui de philosophe, fut Pythagore, alors qu’il discutait à Sicyone avec Léon, le tyran de Sicyone — ou bien de Phlionte, comme le dit Héra­clide le Pontique dans son traité Sur l’inanimée ; car [il consi­dérait que] nul [homme] n’est sage, si ce n’est Dieu. La philosophie était trop facilement appelée « sagesse », et « sage » celui qui en fait profession — celui qui aurait atteint la perfection dans la pointe extrême de son âme —, alors qu’il n’est que « philosophe » celui qui chérit la sagesse. » Mais Héraclide du Pont, platonicien pythagorisant, a pu rétro­spectivement attribuer à Pythagore (vie siècle av. J.-C.), par-delà Platon, l’invention de termes correspondant à la mise en œuvre d’un savoir et d’une pratique inédits, interprétés sur le mode platonicien. Admettant même que l’anecdote soit vraie, et que Pythagore se soit véritablement dit philo­sophos, il se pourrait que le terme ait été employé dans un sens sensiblement différent du sens platonicien.

Est-ce à dire que Platon, voire Socrate, sont les premiers à s’être réellement réclamés de la « philosophie » ? Il faut être prudent, et distinguer en particulier avec soin les emplois de l’adjectif, substantivé ou non, philosophos, le verbe correspondant, philosophein, et le substantif abstrait, philosophia. Il apparaît en effet que l’usage des deux pre­miers précède nettement l’apparition du troisième, qui, une fois forgé, modifie en retour, et très profondément, le sens d’ensemble de cette famille de mots.

[…]

Walter Burkert a contribué voici quelques années[1] à déga­ger le sens premier de philosophos, […] dans ce mot composé, philo­sophos que l’on rend littéralement le plus souvent par « ami de la sagesse », la racine phil- ne signifie pas originellement le désir de quelque chose d’absent, mais indique un rapport de fréquentation avec quelque chose de présent. C’est pourquoi sophos et philosophos ne sont pas au départ opposés ; ce der­nier terme exprime un rapport positif, la fréquentation habi­tuelle, la pratique, de ce que l’on appelle sophia, savoir ou art. Et la sophia, c’est donc tout type de savoir, par lequel on manie une technique, on domine une matière.

Le fait est que l’opposition, décisive pour le destin de la notion, de philosophia et de sophia, apparaît thématisée pour la première fois dans le Phèdre, 278e-d, un dialogue de la matu­rité. Socrate achevant de dialoguer avec Phèdre, dit en effet :

« Si l’on a fait ces compositions [littéraires] sachant en quoi consiste la vérité, étant en outre en mesure de leur porter secours quand on devra en venir à justifier ce qu’on a écrit sur le sujet dont on traite ; capable enfin, par la façon dont on use de la parole, de mettre en évidence l’infériorité des écrits : de l’homme qui est tel, on doit dire que les objets d’ici-bas ne fondent en quoi que ce soit la dénomination qu’il possède, mais bien les objets supé­rieurs auxquels s’est attaché son zèle !

Phèdre : Quelles sont alors les dénominations que tu lui attribues ?

Socrate : L’appeler « sage » [sophos], c’est, selon moi du moins, employer une expression ambitieuse et qui ne convient qu’à la Divinité. Mais l’appeler « ami de la sagesse » [philosophos], ou d’un nom analogue, à la fois lui irait davantage et serait mieux dans la note. »

Exactement dans cette ligne s’inscrit le développement célèbre du Banquet, 204a-b, où les philosophes sont situés entre savoir et ignorance ; en revanche, aucun dieu n’a à philosopher, puisqu’il est sage [2].

[…]

Platon a pu, pour sa part, chercher à arracher les termes de philosophos et philosophein au contexte culturel et aux usages linguistiques évoqués précédemment, en forgeant de façon décisive la notion de philosophia pour désigner un type de recherche spécifique, correspondant au philosophein socratique, le couronnant en somme. Au point qu’il n’hési­tera pas dans le Phédon à personnifier la philosophie, et à la figurer comme s’emparant de l’âme de certains hommes, les possédant et les délivrant à la fois de l’emprise du corps et des passions (82d-83b).

Du verbe philosophein au substantif philosophia le pas­sage est décisif. Il ne me semble pas […] que le philosophein socratique ait eu d’autre ambition que de conduire, sur soi d’abord et sur les autres ensuite, un exa­men critique visant à l’amélioration de soi. Le projet plato­nicien est en revanche d’une autre nature : tout en reprenant le programme éthique de Socrate, il le reformule dans les termes d’un programme de connaissance, et c’est ce que, rétrospectivement, il voit anticipé, voire inauguré par Socrate (recherche de l’essence, de la vérité). Mais, tandis que Socrate soulignait très fortement les limites indépas­sables de la connaissance humaine (cf. l’Apologie de Socrate), du pouvoir de connaître humain, ce qui le conduisait à dis­tinguer de façon non tendue une sophia divine d’une sophia humaine (l’une ne communiquant pas avec l’autre), Platon fixe comme référence au savoir humain (visée et inacces­sible) le savoir divin (qui conduit à la différenciation-corrélation entre philosophia et sophia).

Jean-François BALAUDÉ, Le savoir vivre philosophique, p. 37-45

[1] Dans « Platon oder Pythagoras », Hermes, 88 (1969), p. 159-177, en par­tie. p. 172 s. Consulter également J. Bollack, « Une histoire de sophiè » (compte rendu de B. Gladigow, Sophia und Kosmos, Hildesheim, 1965), REG, t. 81 (1968), p. 551, et P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 35-45.

[2] Et voir encore Lysis, 218a.

 

 

La grande prostituée n’est pas celle qu’on croit

Étiquettes

analogie et métaphore, Charles Baudelaire, prostitution, théologie

La grande prostituée est une figure mystérieuse de l’Apocalypse:

« 1 Et l’un des sept anges qui tenaient les sept coupes s’avança et me parla en ces termes : Viens, je te montrerai le jugement de la grande prostituée qui réside au bord des océans. 2 Avec elle les rois de la terre se sont prostitués, et les habitants de la terre se sont enivrés du vin de sa prostitution. 3 Alors il me transporta en esprit au désert. Et je vis une femme assise sur une bête écarlate, couverte de noms blasphématoires, et qui avait sept têtes et dix cornes. 4 La femme, vêtue de pourpre et d’écarlate, étincelait d’or, de pierres précieuses et de perles. Elle tenait dans sa main une coupe d’or pleine d’abominations : les souillures de sa prostitution. 5 Sur son front un nom était écrit, mystérieux : « Babylone la grande, mère des prostituées et des abominations de la terre. » 6 Et je vis la femme ivre du sang des saints et du sang des témoins de Jésus. »

Apocalypse, 17, 1-6

Il y a des désaccords entre les interprètes sur ce qu’elle symbolise exactement mais tous s’accordent, à ma connaissance, à y voir une puissance satanique. Aussi est-il particulièrement surprenant de voir Baudelaire renverser la signification théologique de l’image de la prostituée :

« L’homme est un animal adorateur. Adorer, c’est se sacrifier et se prostituer.

Aussi tout amour est-il prostitution.

L’être le plus prostitué, c’est l’être par excellence, c’est Dieu, puisqu’il est l’ami suprême pour chaque individu, puisqu’il est le réservoir commun, inépuisable de l’amour. »

Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu

La prostitution ne symbolise plus ici la souillure mais l’amour qui se donne à tous. Chercher l’amour de Dieu, comme recourir aux services de prostitués c’est accepter de partager avec des gens peu recommandables :

« Dieu et sa profondeur. On peut ne pas manquer d’esprit et chercher dans Dieu le complice et l’ami qui manquent toujours. Dieu est l’éternel confident dans cette tragédie dont chacun est le héros. Il y a peut-être des usuriers et des assassins qui disent à Dieu : « Seigneur, faites que ma prochaine opération réussisse ! » Mais la prière de ces vilaines gens ne gâte pas l’honneur et le plaisir de la mienne. »

ibid.

Ethnocentrismes

Étiquettes

ethnocentrisme, Marshall Sahlins

Il n’est guère d’élèves de terminale qui échappent à ce célèbre passage de Race et histoire où Lévi-Strauss met en lumière les paradoxes qui résultent de l’universalité de l’ethnocentrisme :

« Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était ou non, sujet à la putréfaction.

Cette anecdote à la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme culturel … »

Il n’est pas sûr que parler de « commissions d’enquête [envoyées] pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme » rende compte adéquatement de la Controverse de Valladolid (la vraie, pas la pièce de Jean-claude Carrière). Quant aux intéressantes expériences menées par les indiens j’ignore quelles sont les sources à ce sujet.

Aux collègues qui voudraient renouveler leurs exemples pour illustrer l’idée d’une symétrie des ethnocentrismes, je recommande cette anecdote, aussi baroque mais moins tragique que celle de Levi-Strauss, que rapporte Marshall Sahlins :

« En septembre 1793, le lord et vicomte George Macartney, l’envoyé du souverain barbare de l’océan de l’Ouest, George III, était reçu à la cour chinoise pour payer tribut à l’Empereur Céleste et être « amené à la civilisation par la vertu impériale. De son point de vue, il se considérait plutôt comme ambassadeur plénipotentiaire et extraordinaire de sa Majesté britannique, chargé d’établir des relations diplomatiques avec la Chine en vue d’une libéralisation du commerce avec Canton. Il avait aussi pour tâche d’ouvrir de nouveaux marchés pour les produits de l’industrie britannique, dont il apportait quelques magnifiques exemples, cadeaux pour l’empereur Ch’ien-lung à l’occasion de son quatre-vingt-troisième anniversaire. Quoi qu’il en soit, en septembre 1793, donc, Macartney recevait la réponse impériale au message de son roi. Adressé à un seigneur vassal, cet édit célèbre était ainsi rédigé :

« Nous, par la Grâce du Ciel, Empereur, enjoignons le Roi d’Angleterre à prendre note de cet arrêt.

Bien que votre pays, O Roi, soit situé dans les océans lointains, vous avez, inclinant votre cœur vers la civilisation, respectueusement envoyé un émissaire nous présenter votre message officiel, et traversant les mers il est venu à notre cour pour se prosterner, apporter ses félicitations à l’occasion de l’anniversaire impérial, et offrir en gage de sincérité des produits de votre pays.

Nous avons lu attentivement le texte de votre message et sa formulation exprime votre ferveur. On peut y voir que votre humilité et votre soumission sont bien réelles […]

L’Empire Céleste, qui gouverne tout à l’intérieur des quatre mers [ le monde], ne se préoccupe que de mener à bien les affaires du Gouvernement et n’accorde pas de valeur aux choses rares et précieuses [ En fait, la vertu et le pouvoir de la Dynastie Céleste ont pénétré au loin d’innombrables royaumes, qui sont venus rendre hommage et, ainsi, toutes sortes de choses précieuses venues « de l’autre côté de la montagne et de la mer » ont été rassemblées ici, que le chef de votre délégation et les autres ont vues par eux-mêmes. Néanmoins, nous n’avons jamais accordé la moindre valeur aux articles ingénieux, ni n’avons le moindre besoin des produits de l’industrie de votre pays. »

Il a été dit de cet édit de Ch’ien-lung (et par nul autre que Bertrand Russell) que la Chine demeurerait incomprise tant que ce document n’aurait pas cessé de paraître absurde.  […]

Les tributs dont devaient s’acquitter les barbares se composaient obligatoirement de produits remarquables de leur pays. Donc, à certains égards symboliques, plus ils étaient bizarres, mieux c’était : ils n’en étaient que plus aptes à signifier tout à la fois la capacité englobante de la vertu impériale, son aptitude à embrasser une diversité universelle et la faculté de l’Empereur d’ordonner les fluctuations du monde au-delà des bornes chinoises, en en contrôlant les monstres et les merveilles. […]

Les tributs des barbares étaient surtout rendus au solstice d’hiver et pour l’anniversaire de l’Empereur ; ils étaient, de ce fait, liés aux renaissances du monde et assuraient aux tributaires les bénéfices matériels de l’intercession du Souverain auprès du Ciel. Les présents de valeur, offerts par l’Empereur à l’émissaire du tribut, étaient aussi des gages de prospérité, prouvant que le Fils du Ciel savait « chérir les hommes du lointain ». Le commerce était partie intégrante de cet ensemble de représentations : officiellement considéré, […] comme une « faveur » accordée aux barbares en tant que « moyen nécessaire pour qu’ils puissent avoir part à la libéralité de la Chine ». Dans un tel contexte, l’intention de lord Macartney de libéraliser les échanges en offrant des cadeaux d’anniversaire à l’Empereur n’était donc pas incompréhensible aux Chinois, du moins menait-elle à un malentendu productif. En effet, les conceptions chinoises du commerce n’impliquaient aucun désintérêt pour celui-ci, pas plus qu’elles n’empêchaient ses usages fonctionnels dans le domaine politique ou financier. Au cours de la longue histoire des frontières chinoises, plus notoirement au nord, le commerce servit souvent d’instrument à la politique — qu’il fût encouragé dans le cadre d’une politique extérieure expansionniste, ou seulement toléré pour tenter de neutraliser une menace barbare.

[…] Je me contenterai d’évoquer ici, à titre d’exemple, le refus du lord de faire le ko-teou, la triple prosternation devant l’Empereur, incident peut-être déjà trop glosé par les orientalistes. Remarquons seulement que Macartney, insistant pour que l’on fasse la distinction entre les respects présentés par un « grand souverain indépendant » comme le sien et les hommages rendus par les princes tributaires, proposa d’en passer par le ko-teou à la condition qu’un fonctionnaire chinois d’égal rang se prosternât de même devant le portrait de George III. Cette proposition, commentaient les documents de la Cour impériale, « dénotait l’ignorance ». Soulignons encore le désir obstiné de Macartney d’en arriver aux choses sérieuses, à la négociation proprement dite, après que l’ambassade eut été reçue cérémonieusement par l’Empereur et les cadeaux échangés. Ce souhait ne fut jamais satisfait, puisque, en ce qui concernait les Chinois, les choses sérieuses étaient déjà accomplies — les cérémonies étaient les choses sérieuses. […]

Pourtant, lord Macartney savait bien que les banderoles flottant au-dessus des jonques chinoises qui l’amenaient vers Pékin annonçaient « l’Ambassadeur anglais apportant son tribut à l’Empereur de Chine ». Il le savait, mais il choisit diplomatiquement de ne n’en pas faire cas, privilégiant tactiquement le langage des marchandises, persuadé d’y trouver la plus efficace des contre-argumentations. Pour les Anglais, les prétendus tributs étaient « des échantillons de la meilleure production britannique, et les toutes dernières inventions ajoutant à la commodité et au confort de la vie sociale », soigneusement sélectionnés dans « le double but de satisfaire ceux à qui ils seraient remis, et de susciter une demande plus générale d’achat d’articles similaires ». De telle sorte que, dans les différents incidents où la distinction était explicitement faite entre les « présents » (tels que les appelaient les Britanniques) et les « tributs » (comme les nommaient les Chinois), bien malin qui aurait pu deviner ce que pensaient vraiment les roués Occidentaux. Leurs « présents » étaient réellement des échantillons de leurs marchandises ; mais, au-delà, ils étaient des exemples d’ingéniosité industrielle, destinés à signifier la « supériorité » de la civilisation britannique et la majesté de George III. Comprenant des instruments d’expérimentation scientifique, un globe terrestre avec les itinéraires des découvertes du capitaine Cook, de majestueux carrosses et des lames d’épée capables de transpercer le fer sans perdre leur tranchant, ces présents, comme le disait sir George Staunton, avaient été soigneusement choisis pour « signifier » le progrès de la science occidentale et « en transmettre l’information » à l’Empereur. […] Pour les Britanniques enfin, leurs présents étaient les signes évidents d’une logique industrielle du concret les signes de leur prééminence. Ils étaient supposés communiquer l’ensemble d’une culture, politique, intellectuelle et morale. Mais si quelqu’un s’avisa un jour d’apporter de l’eau à la rivière, ce furent bien les Britanniques apportant aux Chinois l’annonce de la civilisation.

Dans son journal, Macartney s’indigne à plusieurs reprises de l’indifférence des mandarins. Mais, de leur point de vue, si les « présents » étaient vraiment des « tributs » exprimant le désir sincère des barbares de s’ouvrir à civilisation, ils ne pouvaient évidemment pas être supérieurs aux productions chinoises. Au mieux, ils étaient qu’ils devaient être : des produits exotiques rares et étranges, provenant d’un monde extérieur où les catégories étaient brouillées, indistinctes inversées et confuses. […]

Dans un très beau texte, écrit près d’un demi-siècle plus tard, le sinologue anglais Thomas Meadows explique que le peuple chinois, devant la merveille technique qu’était un bateau anglais, ne saisissait tout simplement pas le message qui lui était délivré : que le pays qui l’avait produit « devait » être habité par une population riche et dynamique, « libre de jouir des fruits de son travail », qu’il « devait » avoir un gouvernement puissant et de bonnes lois « et être parvenu, toutes choses étant considérées, à un haut degré de civilisation ». Les Chinois concéderont, ajoute-t-il, que les Anglais peuvent faire des choses extraordinaires, mais ni plus ni moins que les éléphants et les autres bêtes sauvages. De fait, Dinwiddie, à l’époque, rapportait précisément ce genre de réaction et soulignait lui-même l’incapacité chinoise à comprendre la théorie indigène occidentale selon laquelle il existerait une relation systématique entre technologie et civilisation:

Leurs préjugés sont irréductibles Demandez-leur si les inventeurs et les fabriquants de machines aussi curieuses et élégantes ne sont pas des hommes de savoir et des personnes supérieures. Ils vous répondront : « Ce sont certes de curieux objets, mais à quoi servent-ils ? Les Européens manient-ils l’art du Gouvernement de façon aussi raffinée ? ».

Tout cela contribue à expliquer pourquoi lord Macartney échoua à susciter, chez les Chinois, une demande massive de produits britanniques — pourquoi, par exemple, il ne parvint pas à leur faire jeter leurs baguettes, comme il était persuadé qu’ils le feraient après qu’il leur aurait démontré la « commodité » des couteaux, fourchettes et cuillères de Scheffield.

Marshall SAHLINS, La découverte du vrai sauvage, Gallimard 2007, p. 214 – 228

 

Généalogie de l’homme loup

Étiquettes

Marshall Sahlins, nature humaine

« Depuis plus de deux mille ans, ceux qu’on appelle les «Occidentaux » ont toujours été hantés par le spectre de leur nature : à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie. La théorie politique de l’animal sans foi ni loi a souvent pris deux partis opposés : ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité ; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain; ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé ou le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun. Au-delà du politique nous trouvons là un système métaphysique totalisant qui décrit un ordre naturel des choses : on retrouve en effet une même structure anarchique originaire entre des éléments qu’on ordonne soit à l’aide d’une hiérarchie, soit par l’égalité ; ce système vaut aussi bien pour l’organisation de l’univers, que pour celle de la cité, et intervient même dans la conception de la santé du corps humain. Il s’agit d’une métaphysique propre à l’Occident car la distinction entre nature et culture qu’elle suppose définit une tradition qui nous est propre, nous démarquant de tous les peuples qui considèrent que les bêtes sont au fond des êtres humains, et non que les humains sont au fond des bêtes. Pour ces derniers, il n’est pas de « nature animale » que nous devrions maîtriser. Et ils ont raison car l’espèce humaine telle que nous la connaissons, l’homo sapiens, est née il y a relativement peu de temps dans une histoire culturelle de l’homme beaucoup plus ancienne. La paléontologie en témoigne : nous sommes, nous aussi, des animaux de culture ; notre patrimoine biologique est déterminé par notre pouvoir symbolique. Notre esclavage involontaire aux penchants animaux  est une illusion ancrée dans la culture.

Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux Etats-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif. Cette idée est soutenue par les « sciences économiques » qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un « choix rationnel », sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du « gène égoïste »[1] le concept fourre-tout de la science sociale. Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude. Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. A moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences là, l’espèce c’est moi.

Prétendre que la méchanceté innée de l’homme est propre à la pensée occidentale […] Cette affirmation doit être nuancée. On pourrait tout aussi bien trouver des idées similaires dans d’autres systèmes étatiques qui aspirent à contrôler leurs populations, par exemple dans la pensée confucéenne où l’hypothèse selon laquelle l’homme est bon par nature (Mencius) ou capable par nature de faire le bien (Confucius) côtoie l’hypothèse inverse, celle de la méchanceté naturelle de l’homme (Hsün Tzu). Et pourtant, je pense que de toutes les traditions, pensée chinoise incluse, la tradition occidentale est celle qui méprise le plus l’humanité et la misérable cupidité originelle de notre nature, en soutenant que la nature s’oppose à la culture.

Cependant, nous n’avons pas toujours été si certains de notre corruption. Il y a d’autres façons de considérer l’humain, par exemple à travers nos relations de parenté, et certaines théories philosophiques en ont fait état. »

Marshall Sahlins, La nature humaine, une illusion occidentale
trad. Olivier Renaut, Editions de l’éclat 2009, p. 7-9

[1] Olivier Renaut traduisait ici « selfish gene » par « gène de l’égoïsme » ce qui est à mon avis une erreur, Sahlins faisant évidemment ici référence à l’ouvrage publié par Dawkins en 1976. L’expression « gène égoïste » n’équivaut nullement à l’expression « gène de l’égoïsme » puisque la théorie du gène égoïste explique notamment que les gènes peuvent se reproduire au détriment de l’organisme.

Le loup ou l’agneau

Étiquettes

bête ou méchant ?, Erich Fromm, nature humaine

« Nombreux sont ceux qui croient que les hommes sont des moutons ; d’autres en revanche pensent que ce sont des loups. D’un côté comme de l’autre, les arguments qui peuvent être invoqués à l’appui de ces thèses ne manquent pas de solidité. A ceux qui soutiennent que les hommes sont des moutons, il suffit, pour prouver la vérité de ce qu’ils avancent, de relever que l’être humain se laisse aisément persuader d’agir comme on le lui dit, même si cela lui est préjudiciable; qu’il a toujours obéi à ses chefs lorsque ceux-ci l’ont entrainé dans des guerres qui ne lui ont attiré que des dévastations; qu’il est prêt à avaler n’importe quoi, même les pires absurdités, pourvu qu’on les lui présente avec suffisamment de fermeté et qu’elles aient la caution du pouvoir — depuis les discours sévères et comminatoires des prêtres et des rois jusqu’aux propos onctueux de conseillers plus ou moins occultes. Il semble que les hommes ne soient, dans leur grande majorité, que des enfants à demi conscients et hautement influençables, disposés à abdiquer toute volonté devant quiconque leur parle sur un ton assez doux, ou au contraire assez menaçant, pour les prévenir en sa faveur. En vérité, l’individu dont les convictions sont suffisamment fortes pour résister à l’opposition de la foule constitue l’exception plutôt que la règle, à tel point qu’il est souvent l’objet d’une vive admiration bien des générations plus tard, même si la plupart du temps ses contemporains le tournent en dérision. C’est sur l’hypothèse de la crédulité et de la passivité de l’être humain que les Grands Inquisiteurs et les dictateurs ont fondé leurs systèmes de gouvernement. Bien plus, l’idée même que les hommes sont des moutons et ont par conséquent besoin de chefs pour prendre les décisions à leur place a souvent suscité chez ces derniers la conviction sincère qu’ils s’acquittaient d’une obligation morale — aussi tragique pût-elle être — dans la mesure où ils donnaient à l’humanité ce qu’elle leur demandait : à savoir des chefs capables de la décharger du fardeau de la responsabilité et de la liberté. Toutefois, s’il est vrai que la plupart des hommes se sont montrés jusqu’ici des moutons, comment se fait-il que leur existence soit si différente de celle de ces animaux ? Leur histoire a été écrite dans le sang ; c’est une histoire faite de violences et de luttes perpétuelles, au cours de laquelle on s’est presque invariablement servi de la force pour fléchir leur volonté. Est-ce Talaat Pacha à lui seul qui a exterminé des millions d’Arméniens ? Est-ce Hitler à lui seul qui a assassiné des millions de Juifs ? Est-ce Staline à lui seul qui a massacré des millions d’ennemis politiques ? Non, ces trois individus n’agissaient pas seuls ; ils avaient à leur disposition des milliers d’hommes qui tuaient pour eux et torturaient pour eux, et pour qui ce n’était pas seulement un choix effectué de plein gré mais, bien plus, une source de plaisir. L’être humain ne fait-il pas preuve à tout instant d’une férocité inouïe à l’égard de son semblable ? — que l’on songe seulement aux guerres sans merci, aux meurtres et aux viols, à l’exploitation impitoyable des faibles par les forts, ou encore à l’indifférence qui pousse tant de gens à se boucher les oreilles et à s’endurcir le cœur devant les gémissements de souffrance des êtres qui pleurent sous la torture. Tels sont les faits qui ont conduit des penseurs comme Hobbes à la conclusion que l’homme est un loup pour l’homme (homo homini lupus) et qui incitent aujourd’hui beaucoup d’entre nous à tenir pour établi que l’être humain est par nature une créature vicieuse et destructrice, en un mot un tueur que seule la peur qu’il ressent devant des tueurs plus puissants que lui est susceptible de détourner de son passe-temps favori. Et pourtant les arguments invoqués d’un côté comme de l’autre nous laissent perplexes. Il est vrai que chacun de nous peut se trouver à connaître personnellement des tueurs virtuels ou déclarés ou encore des sadiques aussi cruels que l’ont été Staline ou Hitler ; néanmoins, en règle générale les individus de ce genre constituent une exception. Faudrait-il donc supposer que vous et moi, autrement dit le commun des mortels, nous sommes des loups déguisés en brebis et que notre « vraie nature » se révélera au grand jour dès que nous nous serons débarrassés des inhibitions qui nous ont jusqu’à maintenant retenus de nous comporter comme des bêtes ? Bien que cette hypothèse soit difficile à réfuter, elle n’en est pas pour autant entièrement convaincante. Nous avons, dans la vie de tous les jours, de nombreuses occasions de nous montrer cruels et sadiques sans avoir de représailles à craindre ; cependant beaucoup d’entre nous n’en font rien ; en fait, nombreux sont même ceux en qui le spectacle de la cruauté et du sadisme soulève une certaine répulsion. Dans ces conditions, n’est-il pas possible d’interpréter d’une autre manière, peut-être plus satisfaisante, la contradiction déconcertante avec laquelle nous sommes aux prises ? La réponse la plus simple ne serait-elle pas que l’humanité est composée d’une minorité de loups et d’une majorité de moutons vivant côte à côte ? Les loups ont soif de meurtre, les moutons soif de soumission. Aussi les loups poussent-ils les moutons à tuer, à massacrer, à étrangler et ceux-ci s’exécutent, non parce qu’ils y prennent plaisir, mais parce qu’ils ne demandent qu’à être dirigés; du reste, les tueurs sont même obligés d’inventer des histoires sur la noblesse de leur cause, sur la liberté menacée qu’il faut défendre, sur les enfants exterminés, les femmes violées ou l’honneur bafoué qui réclament vengeance, pour obtenir des moutons qu’ils se comportent, dans leur grande majorité, comme des loups. Cette solution a le mérite de la vraisemblance mais elle n’en soulève pas moins bon nombre de questions, ne serait-ce que parce qu’elle implique qu’il existe pour ainsi dire deux races humaines — celle des loups et celle des moutons. En outre, même si l’on tient compte du fait que la violence est présentée aux moutons comme un devoir sacré, comment se fait-il qu’il soit si facile de les persuader d’agir comme des loups s’il s’agit là d’un comportement contraire à leur nature ? Il n’est pas impossible que notre hypothèse concernant les loups et les moutons soit indéfendable ; peut-être est-il vrai après tout que ce sont les loups qui incarnent la caractéristique essentielle de la nature humaine, sous une forme simplement plus franche que la majorité des gens. A moins tout compte fait que l’alternative dans son ensemble ne soit erronée et que l’homme soit à la fois un loup et un mouton — ou encore qu’il ne soit ni l’un ni l’autre. »

Erich FROMM, Le cœur de l’homme – sa propension au bien et au mal

ça ne tient pas debout ton histoire! (2)

Étiquettes

Jean-Paul Sartre, maîtrise et servitude

On pourrait s’étonner que Sartre propose dans Matérialisme et révolution une resucée de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave dont il a fait une intéressante critique dans un passage des cahiers pour une morale.

« En fait l’élément libérateur de l’opprimé, c’est le travail. En ce sens c’est le travail qui est d’abord révolutionnaire. Certes il est com­mandé et prend d’abord figure d’asservissement du travailleur: il n’est pas vraisemblable que celui-ci, si on le lui eût imposé, eût choisi de faire ce travail dans ces conditions et dans ce laps de temps pour ce salaire. Plus rigoureux que le maître antique, le patron va jusqu’à déterminer à l’avance les gestes et les conduites du tra­vailleur. Il décompose l’acte de l’ouvrier en éléments, lui en ôte cer­tains pour les faire exécuter par d’autres ouvriers, réduit l’activité consciente et synthétique du travailleur à n’être plus qu’une somme de gestes indéfiniment répétés. Ainsi tend-il à ravaler le travailleur à l’état de pure et simple chose en assimilant ses conduites à des pro­priétés. […] L’ouvrier devient l’homme d’une seule opération qu’il répète cent fois par jour; il n’est plus qu’un objet et il serait enfantin ou odieux de raconter à une piqueuse de bottines ou à l’ouvrière qui pose les aiguilles sur le cadran de vitesse des automobiles Ford qu’elles conservent, au sein de l’action où elles sont engagées, la liberté intérieure de penser. Mais dans le même temps, le travail offre une amorce de libération concrète, même dans ces cas extrêmes, parce qu’il est d’abord néga­tion de l’ordre contingent et capricieux qui est l’ordre du maître. Au travail, l’opprimé n’a plus le souci de plaire au maître, il échappe au monde de la danse, de la politesse, de la cérémonie, de la psycholo­gie; il n’a pas à deviner ce qui se passe derrière les yeux du chef, il n’est plus à la merci d’une humeur: son travail, certes, lui est imposé à l’origine et on lui en vole finalement le produit. Mais entre ces deux limites, il lui confère la maîtrise sur les choses ; le travailleur se saisit comme possibilité de faire varier à l’infini la forme d’un objet matériel en agissant sur lui selon certaines règles universelles. En d’autres termes, c’est le déterminisme de la matière qui lui offre la première image de sa liberté.

Jean-Paul SARTRE, Matérialisme et révolution