Misère du compagnon de route

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bricolage intellectuel, Friedrich Engels, marxisme, Merleau-Ponty

Je n’ai jamais lu les Marxismes imaginaires de Raymond Aron mais j’imagine que le Merleau-Ponty d’Humanisme et terreur doit y être épinglé. Et si ce n’est pas le cas, l’extrait ci-dessous le mérite largement.

« Les fondements de la politique marxiste doivent être cherchés simultanément dans l’analyse inductive du fonctionnement économique et dans une certaine intuition de l’homme et des relations interhumaines. « Être radical, dit un texte célèbre de Marx c’est prendre les choses par la racine. Or, la racine pour l’homme est l’homme lui-même. » La nouveauté de Marx n’est pas de réduire les problèmes philosophiques et les problèmes humains aux problèmes économiques, mais de chercher dans ces derniers l’équivalent exact et la figure visible des premiers. On a pu dire sans paradoxe que le Capital est une « Phénoménologie de l’Esprit concrète » c’est-à-dire qu’il s’agit indivisiblement du fonctionnement de l’économie et de la réalisation de l’homme. Le nœud des deux ordres de problèmes se trouve dans cette idée hégélienne que chaque système de production et de propriété implique un système de relations entre les hommes de sorte que nos relations avec autrui se lisent dans nos relations avec la nature et nos relations avec la nature dans nos relations avec autrui. On ne peut saisir en définitive toute la signification d’une politique marxiste sans revenir à la description que Hegel donne des rapports fondamentaux entre les hommes.

« Chaque conscience, dit-il, poursuit la mort de l’autre. » Notre conscience, étant ce qui donne sens et valeur à tout objet pour nous saisissable, est dans un état naturel de vertige, et c’est pour elle une tentation permanente de s’affirmer aux dépens des autres consciences qui lui disputent ce privilège. Mais la conscience ne peut rien sans son corps et ne peut quelque chose sur les autres qu’en agissant sur leur corps. Elle ne les réduira en esclavage qu’en faisant de la nature une annexe de son corps, en se l’appropriant et en y établissant les instruments de sa puissance. L’histoire est donc essentiellement lutte, — lutte du maître et de l’esclave, lutte des classes, — et cela par une nécessité de la condition humaine et en raison de ce paradoxe fondamental que l’homme est  indivisiblement conscience et corps, infini et fini. Dans le système des consciences incarnées, chacune ne peut s’affirmer qu’en réduisant les-autres en objets. »

Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, Gallimard/idées, p. 203 – 204

Je ne sais s’il faut parler de candeur ou de désinvolture pour qualifier cette tentative de donner des fondements hégéliens à la politique marxiste. Le moins que l’on puisse dire c’est que le bricolage intellectuel n’est pas convaincant non seulement parce que le « fondement » proposé consiste ici dans une resucée confuse de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave relue par Kojève, mais encore parce que ces fondements pseudo-hégéliens sont en contradiction manifeste avec des thèses cardinales du marxisme. Ainsi en va-t-il de cette audacieuse transformation de la relation de détermination de la superstructure par l’infrasctructure économique en relation d’entre-expression. De même la manière dont Merleau-Ponty présente la genèse de la relation maître esclave correspond-t-elle à ce qui est très exactement rejeté par Engels quand il aborde le sujet dans l’Anti-Dühring :

« Admettons pour un instant que M. Dühring ait raison de dire que toute l’histoire jusqu’à ce jour peut se ramener à l’asservissement de l’homme par l’homme ; nous sommes encore loin pour autant d’avoir touché au fond du problème. Car on demande de prime abord : comment Robinson a-t-il pu en arriver à asservir Vendredi ? Pour son simple plaisir ? Absolument pas. Nous voyons au contraire que Vendredi

est enrôlé de force dans le service économique comme esclave ou simple instrument et qu’il n’est d’ailleurs entretenu que comme instrument.

« Robinson a seulement asservi Vendredi pour que Vendredi travaille au profit de Robinson. Et comment Robinson peut-il tirer profit pour lui-même du travail de Vendredi ? Uniquement du fait que Vendredi produit par son travail plus de moyens de subsistance que Robinson n’est forcé de lui en donner pour qu’il reste capable de travailler. Donc, contrairement aux instructions expresses de M. Dühring, Robinson n’« a pas pris le groupement politique » qu’établissait l’asservissement de Vendredi « en lui-même comme point de départ, mais l’a traité exclusivement comme un moyen pour des fins alimentaires ». — A lui maintenant de s’arranger avec son maître et seigneur M. Dühring.

Ainsi l’exemple puéril que M. Dühring a inventé de son propre fonds pour prouver que la violence est « l’élément historique fondamental », prouve que la violence n’est que le moyen, tandis que l’avantage économique est le but. Et dans la mesure où le but est « plus fondamental » que le moyen employé pour y parvenir, dans la même mesure le côté économique du rapport est plus fondamental dans l’histoire que le côté politique. L’exemple prouve donc exactement le contraire de ce qu’il doit prouver. Et ce qui se passe pour Robinson et Vendredi, se passe de même pour tous les cas de domination et de servitude qui se sont produits jusqu’ici. L’oppression a toujours été, pour employer l’élégante expression de M. Dühring, « un moyen pour des fins alimentaires » (ces fins alimentaires étaient prises dans le sens le plus large), mais jamais ni nulle part un groupement politique introduit « pour lui-même ».

Misologie philanthropique

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des idées et des hommes, Witold Gombrowicz

« Si je peux m’entendre en bon voisin avec les catholiques, c’est que mon intérêt pour les Idées en soi va toujours décroissant et que j’accorde toute mon attention à l’attitude de l’individu par rapport à l’idée, L’idée n’est et ne sera jamais qu’un paravent qui masque des choses bien différentes, bien plus importantes qu’elle. Elle n’est qu’un prétexte, un instrument de secours. La pensée, quand elle fait abstraction des réalités humaines, est un phénomène splendide et plein de majesté, mais une fois diluée et diffusée dans une masse d’êtres passionnés et ignorants, elle finit par ne plus être que hurlement et tumulte. Assez, j’en ai vraiment assez des discussions idiotes. Du chassé-croisé des arguments. Des hautaines ratiocinations des intellectuels. Des formules creuses des philosophes.

Eh oui ! nos dialogues seraient proprement magnifiques et remplis, bien sûr, bourrés et bondés, bien sûr, de logique, de discipline, d’érudition, de précision et de méthode, ils iraient au fond des choses, seraient décisifs, cruciaux et révélateurs, si… s’ils n’avaient pas lieu à une vingtaine d’étages au-dessus de nos têtes. J’ai déjeuné tout récemment chez un intellectuel. Qui donc, en entendant toutes ces définitions étayées par une foule de belles citations, aurait pu deviner que leur auteur n’est qu’un pauvre crétin tout à fait inconscient et aveugle qui essaie de se rattraper ainsi dans une sphère supérieure ?

Cette fatigue est loin de m’être particulière. Et c’est elle qui vous ôte de plus en plus toute envie d’échanger des idées avec quiconque. J’ai presque renoncé à écouter le contenu des paroles et me borne à écouter la manière dont elles sont énoncées. Et la seule chose que j’exige d’un homme est qu’il ne se laisse pas abêtir par son propre savoir, que sa vision du monde ne le dépouille pas de sa sagesse naturelle, que sa doctrine ne lui enlève rien de ses qualités humaines, que son système ne finisse pas par en faire un être rigide et mécanisé, ni sa philosophie par le rendre obtus. Certes, je vis dans un monde qui continue à se gaver de systèmes, d’idées, de doctrines, mais les symptômes de l’indigestion deviennent de jour en jour plus nets et visibles, et le malade en a, déjà, le hoquet.

L’aversion que je ressens pour toute idée en soi me permet justement de trouver un modus vivendi avec ceux qui la professent. La question que je pose aux catholiques n’est point de savoir quel est le Dieu qu’ils vénèrent mais, uniquement, quel genre d’hommes ils désirent devenir. En leur posant cette question, je compte avec l’immaturité des hommes. Pour moi, les catholiques se sont groupés en un ensemble assujetti à un mythe, afin de se créer et se former mutuellement. À mes yeux, le mythe n’est donc qu’un élément auxiliaire : ce qui importe, c’est l’homme que ce mythe fait naître. Même là cependant, mes exigences ont fini par devenir bien plus modestes qu’auparavant, à l’époque de la raison triomphante. Lorsque je regarde aujourd’hui un catholique, c’est comme si je me contemplais moi-même, — un miroir où j’aperçois les changements dont les rigueurs de l’Histoire de ces dernières années m’ont frappé. Est-ce que je continue à exiger que les hommes soient progressistes ? qu’ils combattent les superstitions ? qu’ils brandissent l’étendard de l’instruction et de la culture, qu’ils contribuent à l’évolution des arts et des sciences ? Certes… mais ce que je désire avant toute chose, c’est qu’autrui évite de me mordre, de me torturer et me couvrir de crachats. »

Witold Gombrowicz, Journal, Tome I, Folio p. 71 – 72

Meurtre immortel

Suite à ce bref article consacré aux blagues sur Phil Collins je m’étais demandé si une œuvre créée pour se moquer d’une autre pouvait espérer une notoriété plus durable que celle dont elle se moque.  Gombrowicz, au détour d’un échange avec Milosz, donne à cette question une réponse qui semble imparable :

 » Dans votre lettre, monsieur, vous évoquez Don Quichotte, et moi, je pense que Cervantès a écrit Don Quichotte afin de régler leur compte aux mauvais romans de chevalerie de son temps dont il ne reste aucune trace. Don Quichotte, lui, est resté. D’où une leçon pouvant servir même à des auteurs de moindre envergure – à savoir que l’on peut, sur des choses périssables, écrire d’une manière impérissable. »

J’avais pensé à d’autres exemples : le Contre Sainte-Beuve de Proust est certainement beaucoup plus lu aujourd’hui que les œuvres critiques de Sainte-Beuve, de même Misère de la philosophie de Marx a éclipsé Philosophie de la misère de Proudhon. Cependant dans ces deux cas, à la différence du Quichotte, on peut penser que le surcroît de notoriété de l’œuvre critique par rapport à l’œuvre critiquée tient à la notoriété que leur auteur a tiré d’autres œuvres (postérieures, au demeurant).

Déisme anglais

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déisme, Ernst Cassirer, religion

Je vous propose aujourd’hui un extrait de La philosophie des Lumières de Cassirer qui m’a permis de découvrir tardivement John Toland et Matthew Tindal.

« Le déisme est d’abord un système rigou­reusement intellectualiste qui veut bannir les mystères, les miracles, les secrets de la religion pour la porter à la claire lumière du savoir. Christianity not mysterious, le simple titre de l’œuvre de Toland (1696) suffit à indiquer le thème qui désormais ne cesse de se faire jour au sein du mouvement déiste. L’importance philosophique du déisme tient avant tout au nouveau principe qu’il sou­tient dans la position du problème religieux. La question du contenu de la foi, pose-t-il d’abord, est indissociable de la question de sa forme : les deux questions doivent être résolues l’une en même temps que l’autre. La question ne porte pas seulement sur le contenu de vérité de tel ou tel dogme mais sur le mode de la certitude religieuse comme tel. Toland pense pouvoir s’appuyer ici sur Locke, pouvoir introduire directement ses idées et ses principes de la théorie de la connaissance de Locke dans le problème de la religion. Ce qui vaut de la connais­sance en général ne doit-il pas en effet s’appliquer également à la connaissance religieuse en particulier ? Locke définissait l’acte de connaître en général comme l’acte de prendre conscience d’un accord ou d’un désac­cord existant entre les idées. Il résulte de cette définition que la connaissance contient, de par sa nature même, une relation et que, par conséquent, les termes de cette relation, avant tout, doivent être donnés à la conscience et compris clairement sous une forme ou sous une autre. Si les termes qui la fondent ne sont pas compris, la relation même perd toute signification. Ces considéra­tions purement méthodologiques apportent, selon To­land, aux objets de la foi religieuse, un principe essentiel et une limitation nécessaire. Il est exclu que ces objets soient absolument transcendants : comment notre conscience connaissante, croyante et jugeante pourrait-elle porter sur un objet, si cet objet n’était pas, de quelque manière, présent, s’il n’était pas représenté par un phénomène quelconque ? L’« irrationnel » absolu, dépassant l’entendement humain, ne comporte juste­ment pas une telle « présence » : il est donc tout aussi impossible d’affirmer qu’il est que de déterminer ce qu’il est. Si l’on objecte qu’on peut très bien être assuré de l’existence d’une chose sans connaître d’elle un seul prédicat, sans pouvoir rien dire de sa nature, l’argument ne tient pas, car, même si cette sorte de connaissance était possible, quelle signification pourrait-elle avoir pour nous ? A moins qu’on ne veuille que la foi ne devienne en elle-même totalement vaine et absurde, il faut bien que son objet ait un sens quelconque, c’est-à-dire qu’il comporte certaines déterminations qui se « compren­nent », qui soient clairement intelligibles. Ce qui est mystérieux de tous les points de vue, ce qui échappe par principe à toute compréhension doit donc demeurer étranger à la foi aussi bien qu’au savoir.

Qui pourrait se flatter d’être plus sage que son voisin parce qu’il sait de science infaillible qu’il existe dans la nature quelque chose qui s’appelle Blictri, ne sachant pas toutefois ce qu’est ce Blictri ?

Toland en conclut qu’il ne peut être question de mystère qu’en un sens relatif, non absolu. On veut indiquer par là un contenu inaccessible à un certain mode de l’entendement, non un contenu qui dépasse en général toutes les possibilités de l’entendement. Quant au mot de « mystère », il a dû signifier à l’origine une doctrine qui, sans contredire pour autant à la raison, enfermait en soi une vérité connue qui cependant, pour une raison quelconque, devait être gardée secrète pour une partie de l’humanité. L’idée de « révélation » ne s’oppose donc pas à celle de religion naturelle au sens où elles se distingueraient l’une de l’autre par leur contenu respectif. Non : ce qui les distingue n’est pas le contenu qu’elles manifestent mais la nature et le mode de cette manifestation. La révélation n’est pas une cause spécifi­que de certitude mais simplement une forme particulière de communication d’une vérité dont la preuve ultime est à chercher dans la raison.

Dans Christianity as old as the Creation (1730), Tindal part du même principe. Il marque bien tout d’abord que religion naturelle et religion révélée ne se distinguent nullement par leur substance mais seulement par la manière dont elles sont connues des hommes : l’une est la manifestation intérieure, l’autre la manifestation exté­rieure de la volonté d’un être infiniment sage et infini­ment bon. Pour penser véritablement un tel être, il nous faut nous défaire de tous les rétrécissements, de toutes les limitations de l’anthropomorphisme. Si Dieu dissi­mulait une part quelconque de son essence et de sa puissance, s’il réservait l’une et l’autre à un temps et à un peuple déterminé, aux dépens des autres, ne manifeste­rait-il pas justement en ce cas une telle limitation ? Puisque Dieu est éternellement le même et que la nature humaine n’est pas moins une et immuable, il faut que la révélation répande de tous côtés également sa lumière. Dieu ne serait pas Dieu s’il pouvait, comme le veut par exemple le dogme de la « grâce élective », dissimuler en quelque sorte sa propre nature en n’éclairant qu’une partie de l’humanité, abandonnant l’autre aux ténèbres et à l’aveuglement. La marque capitale de l’authenticité de toute révélation ne peut donc être que l’universalité qui l’élève au-dessus des limitations locales et temporelles. La christianisme est vrai au sens et dans la mesure où il remplit cette condition première. Il existe et subsiste pour autant qu’il n’est lié à aucun lieu ni à aucun temps particulier — pour autant qu’il est vieux comme le monde. Entre la loi chrétienne et la loi naturelle, il n’y a, quant au contenu, pas la moindre opposition : la loi chrétienne ne veut être que la « republication » de ce qu’avait établi et prescrit la loi naturelle. Cette publication nouvelle (a republication of the Law of Nature) s’adresse à la connaissance de l’homme mais avant tout en vue de sa moralité. Le christianisme représente par conséquent la révélation vraiment infaillible, celle qui dépasse toutes les autres en valeur et en certitude. Ainsi Tindal s’approche-t-il de la définition qui sera reprise ultérieurement telle quelle par Kant dans sa Religion dans les limites de la simple raison. La religion consiste, selon Tindal, à reconnaître dans nos devoirs les commandements de Dieu, à rapporter des normes morales d’une validité et d’une portée universelles à leur auteur en les considérant comme l’expression de sa volonté. Même dans le développement du déisme anglais, donc, le centre de gravité s’est maintenant déplacé du plan purement intellectuel à celui de la « raison pratique » : le déisme « moral » a pris la place du déisme « constructif ». L’extraordinaire influence que le déisme anglais a exercé sur l’ensemble de la vie intellectuelle du XVIIIe siècle repose essentiellement sur cette nouvelle orientation. A ne considérer que son contenu théorique, l’intensité de cette influence est difficilement concevable. Parmi les penseurs les plus en vue de ce mouvement, aucun ne possède en effet une véritable profondeur, une marque vraiment originale et les raisonnements purement théoriques par lesquels le déisme appuie la défense de ses points de vue sont souvent contestables et s’en tiennent à des demi-vérités. Plus que tous ces raisonnements, l’attitude du déisme, la volonté sincère de vérité et de sérieux moral avec laquelle il aborde la critique du dogme a fortement impressionné. C’est là que réside sa puissance spécifique, celle qui le meut de l’intérieur. »

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, p. 235 – 239

Le détail qui tue

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détail, Witold Gombrowicz

Le 3 février 1958 Gombrowicz consacre une page de son Journal à sa détestation de Balzac :

 » Dire qu’il suffit pour gâcher la meilleure des soupes d’y ajouter une cuillerée de vieille graisse ou un soupçon de dentifrice. Il suffit d’une goutte de mauvais Balzac, prétentieux et mélodramatique, pour rendre indigestes tous ces volumes, cette personnalité toute entière. »

Je ne résiste pas à la tentation de partager sa conclusion qui élargit le propos au delà du cas précis de Balzac :

« Dans le domaine des rapports personnels, et tels sont nos rapports avec les artistes, une bagatelle pèse parfois plus lourd que la pyramide de qualités la plus gigantesque. Il est plus facile d’en venir à détester quelqu’un parce qu’il se fourre les doigts dans le nez que de l’aimer parce qu’il a créé une symphonie. Car le détail est caractéristique et détermine la personne dans sa dimension quotidienne. »

Il est un point qu’il faudrait éclaircir : ce pouvoir de la bagatelle ne joue-t-il que dans un seul sens ? Si un geste vulgaire peut peser plus lourd qu’une pyramide de qualités, un geste charmant peut-il éclipser une montagne de défauts ?

Philosophie du confident (2)

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confidence, dialogue, Roland Barthes

« Le rôle du confident est mythique : puisque je ne puis maîtriser réellement les contradictions où me jette le sentiment amoureux, je raconte une histoire dont la fonction est de dialectiser ces contradictions. Le confident me permet de narrer, de réciter, de produire un intelligible : j’arrange l’Image dans le sens qui me convient, soit que je l’exalte (et me rassure d’aimer un être dont je décris la valeur), soit que je la diminue, me permettant de petites agressivités, des ironies malignes que je n’oserais jamais assumer face à l’objet aimé. […]

(Ce profit narratif est ambigu, car ce n’est jamais que profit de l’Imaginaire. De la confidence amoureuse, on ne peut attendre aucun effet analytique ; car plus je parle (au confident), plus je chois dans l’Imaginaire ma confidence me ramène sans cesse au « psychologique ».) […]

Dans la confidence, le dialogue est faible. Le confident écoute, relance (par amitié), objecte parfois (sans conviction), ne conteste jamais longtemps, car (tout en lui le dit) il parle à un fou. Tel le coryphée antique, sa fonction est de faire marcher le monologue. Ce monologue est celui de la « souffrance », non de l’action ; la pièce montée (racontée) par l’amoureux n’est pas un drame, mais une tragédie, et des plus archaïques, entre le coryphée et le héros tragique, entre le confident et l’amoureux, nulle joute, l’un est subordonné à l’autre : seulement une longue plainte ; le dialogue (la « scène ») est réservé (fût-ce intérieurement) à mon autre. »

Roland Barthes, Le discours amoureux, Séminaire à l’École pratique des hautes étude, Seuil, p. 629 – 630

Lichtenberg féministe

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beauté, féminisme, Lichtenberg

« En ce monde, les hommes sont redevables de nombreuses et singulières trouvailles poétiques à leur instinct de reproduction, – on pensera ici, entre autres, à la jeune femme idéale. Il est dommage que les filles enflammées ne puissent écrire sur les beaux jeunes gens, comme elles le feraient bien si on le leur permettait. La beauté masculine n’a pas encore été peinte par de telles mains ; qui, seules, eussent pu la peindre avec une passion véritable. L’esprit qu’un regard fasciné découvre dans un corps qui l’a charmé se montre vraisemblablement d’une tout autre manière pour une jeune femme regardant un corps masculin, qu’il ne se découvre, pour un jouvenceau, à travers celui d’une femme. »

Lichtenberg, Le miroir de l’âme [A 139]

Noble insatisfaction

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Dostoievski, expression, imbécillité, souffrance

— Ah ! et tu souffres quelquefois  de ce que ta pensée ne se plie pas au moule des paroles? Cette noble souffrance, mon ami, n’est donnée qu’aux élus ; l’imbécile est toujours satisfait de ce qu’il a dit et en outre il dit toujours plus qu’il ne faut ; ces gens là aiment le surplus.

Dostoïevski, L’adolescent, trad. Pierre Pascal, Folio, p. 133

Les trahisons amicales sont elles pardonnables ?

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amitié, fidélité et trahison, Francis Bacon, héroïsme moral, pardon, trahison

« Cosme de Médicis, duc de Florence, eut un mot terrible contre les amis perfides et négligents, comme si c’étaient là des fautes impardonnables : « On lit, disait-il, qu’il nous est ordonné de pardonner à nos ennemis, mais il n’est écrit nulle part  que nous ayons l’ordre de pardonner à nos amis. » Néanmoins l’âme de Job était à un meilleur diapason lorsqu’il disait  : « Si l’on accepte le bien de la main de Dieu, ne doit on pas consentir à en accepter le malheur? » Il en va de même, proportions gardées, de nos amis. »

Francis Bacon, De la vengeance in Essais, Aubier Montaigne, p. 21

Cosme 1er de Médicis
(l’auteur de la citation rapportée par Bacon pourrait être Cosme II qui était son contemporain, mais j’ai choisi le plus beau gosse des deux pour illustrer cet article)

Il est un point sur lequel le mot de Cosme de Médicis touche juste : un mal donné est plus facile à pardonner quand il nous est infligé par une personne dont nous n’attendions aucun bien que lorsque nous le subissons du fait d’une personne dans laquelle nous avions placé notre confiance. Cependant cela ne suffit pas à trancher la question car ce n’est pas parce que c’est plus difficile à pardonner qu’il ne le faut pas (l’attitude de  l' »ami » après sa trahison étant vraisemblablement un élément à prendre en compte).

Job par Léon Bonnat

La transposition de la citation de Job proposée par Bacon  me laisse circonspect ; tout le problème réside en effet dans la clause de réserve « proportions gardées ». Dans le cas de Dieu,  c’est la référence à l’insondabilité de ses desseins qui permet de réduire la dissonance cognitive et de continuer à croire à sa bienveillance en dépit du mal subi. Soit dit en passant, s’il est bien question ici d’accepter le malheur que nous subissons de son fait, il n’y a pas lieu me semble-t-il de parler de pardon puisque le mal subi n’est pas compris comme l’effet d’une faute commise. Les desseins de nos amis ne sont pas aussi insondables que ceux de Dieu et il n’est pas toujours possible de continuer à croire en leur bienveillance quand nous avons subi un mal de leur fait. Inversement l’ami peut avoir une excuse dont ne dispose pas Dieu : n’étant pas omniscient il a pu nous faire du mal en voulant nous faire du bien. Si Bacon veut simplement nous signifier que l’ami peut n’être pas fautif du mal que nous subissons de son fait, il a  raison mais la comparaison avec Job ne nous éclaire guère sur l’identification des conditions dans lesquelles c’est le cas. Par ailleurs la référence à Job ne nous dit rien de l’attitude à adopter quand ce n’est pas la cas, c’est à dire lorsqu’il y a effectivement eu trahison. L’héroïsme moral de Job qui continue à faire confiance malgré tout pourrait cependant être défendue même dans ce cas (c’est-à-dire, même « proportions non gardées »). Qu’est ce qui peut pousser à rester fidèle à une amitié que l’autre a trahie, si ce n’est la sunk cost fallacy ? demandera-t-on.  L’héroïsme moral, ici comme ailleurs (par exemple dans la fable du colibri), repose sur le pari de sa valeur performative : afficher son héroïsme moral c’est faire appel à la moralité de l’autre : « regarde la confiance que je te fais malgré tout, comment ne désirerais tu pas la mériter ? ». Pari risqué !   

Cadeau d’anniversaire

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amitié, Ælred de Rielvaux, vertu

pour Abdelraouf

« Aelred. L’amitié est cette vertu qui lie les âmes par une douce alliance de prédilection et, de plusieurs, ne fait qu’un. Voilà pourquoi nu même les philosophes de ce siècle n’ont pas rangé l’amitié parmi les sentiments fortuits ou éphémères, mais bien au nombre des vertus qui sont éternelles. Salomon, à ce qu’il semble, leur fait écho au livre des Proverbes : « Il aime en tout temps, dit-il, celui qui est ami » « , déclarant ainsi clairement que l’amitié est éternelle si elle est véritable ; que si elle vient à cesser, c’est qu’elle n’était pas véritable, quoiqu’elle parût exister.

Yves. Mais comment se fait-il donc, qu’entre gens des plus amis s’élèvent quelquefois — l’histoire en est témoin — de très graves désaccords ?

Aelred. Nous reviendrons plus longuement là-dessus, en son lieu s’il plaît à Dieu. En attendant, crois-moi bien, il n’exista jamais un ami qui ait pu nuire à celui qu’il avait une fois reçu en son amitié ; je dirai plus : l’ami n’a pas goûté les douceurs de la véritable amitié, qui, même blessé, cesse d’aimer celui qu’il a une fois aimé : « C’est en tout temps que l’ami aime ». Accablé de reproches, outragé, livré aux flammes, mis en croix, « celui qui est ami, aime en tout temps ». Comme le dit notre Jérôme, « une amitié qui peut finir, n’a jamais été véritable » « .

Yves. Si telle est la perfection de la véritable amitié, il n’est pas étonnant que l’antiquité n’ait gardé le nom que de très rares vrais amis : c’est à peine, écrit Cicéron, si en tant de siècles s’est conservée la mémoire de trois ou quatre paires d’amis « . Si donc, à notre époque, en ces temps chrétiens si rares sont les amis, c’est en vain, semble-t-il, que je peine à scruter cette vertu dont je désespère d’atteindre jamais la merveilleuse et étonnante sublimité.

Aelred. L’effort vers de grandes choses, a-t-on dit, est déjà quelque chose de grand. C’est la marque d’une âme vertueuse de poursuivre sans cesse le sublime malgré ce qu’il offre d’ardu, soit qu’elle atteigne l’objet de ses aspirations, soit qu’elle comprenne plus clairement et connaisse davantage ce qu’il lui faut désirer. Ce n’est pas, crois-moi, un mince progrès que de se rendre compte, grâce à une plus exacte connaissance de la vertu, de la distance dont on en reste séparé. »

saint Æelred de Rielvaux, De spiritali amicitia in Sagesses de l’amitié II, p. 268 -269