Discrétion miraculeuse

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John P. Meier, miracle

L’exégèse des évangiles n’a pas l’air d’être une partie de rigolade, on y trouve cependant quelques occasions de sourire comme avec ce commentaire du récit de la résurrection de  la fille de Jaïre :

Ressusciter les morts d’accord, mais dans la discrétion, il ne faut pas déconner !

« Selon son habitude, Marc a inséré en 5, 43, à la fin d’un récit de miracle, une recommandation de silence ; mais cette recommandation trouve ici encore moins de signification que n’importe où ailleurs dans l’évangile. En effet, les messagers venus de chez Jaïre avaient annoncé la mort de la jeune fille en présence de toute la foule, avant que Jésus ne laisse celle-ci en retrait (v. 35-37). Lorsque Jésus arrive chez Jaïre, un groupe de gens en deuil, probablement de la famille et des amis, s’étaient déjà rassemblés et pleuraient la mort de la jeune fille ; et quand Jésus annonce que la jeune fille n’est pas (définitivement) morte; ils se moquent de lui (v. 38-39). Face à une telle divulgation de la mort de jeune fille, la recommandation de silence absolu est absurde. Avec les gens du deuil encore dehors et la jeune fille ex-morte courant dans la maison et dévorant son repas, il y a quelque chose de ridicule à vouloir que les parents puissent garder le secret, même pour un temps relativement court, sur le retour de leur fille à la vie. Manifestement Marc est si obnubilé par son thème théologique du secret à garder et des « épiphanies secrètes » qu’il ne fait même pas attention ici à la vraisemblance du récit. »

John P. Meier, Un certain juif Jésus, Tome II, p. 565

Avant-garde

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Marina Tsvetaieva

« N’oublie jamais que chaque instant de ta vie tu es à l’extrême limite du temps et qu’à chaque point du globe (place que tes deux pieds occupent) tu es au dernières limites de l’horizon. »

Marina Tsvetaïeva, Vivre dans le feu, p.454

Déontologie peu recommandable

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Joseph Joubert, morale

« Aller au bien par toutes voies » semblait la devise des uns « Observer la règle à tout prix » était la devise des autres. La première de ces maximes, il faut la dire aux hommes, elle ne peut égarer. La seconde il faut quelque fois la pratiquer, mais ne la conseiller jamais. Les gens de bien très éprouvés sont les seuls qui n’en puissent pas abuser.

Joseph Joubert, 6 janvier 1815

*

Il est difficile de résister à la tentation de projeter sur les deux maximes évoquées par Joubert l’opposition aujourd’hui classique en philosophie morale entre l’approche conséquentialiste et l’approche déontologique. Il n’est certes pas évident « qu’aller au bien » doive être interprété comme signifiant « produire les meilleures conséquences » (peut-être faudrait il l’interpréter dans la perspective d’une éthique des vertus plutôt que dans une perspective conséquentialiste) ; en revanche « observer la règle à tout prix » semble un exact équivalent du principe qui définit l’approche déontologique : « observer la règle quelles qu’en soit les conséquences « . A première vue la hiérarchie que Joubert établit entre les deux maximes peut sembler contre-intuitive : n’est-ce pas plutôt aux « gens de bien très éprouvés » qu’il faudrait laisser prendre des libertés avec la règle pour « aller au bien » tandis que l’homme du commun de la vie morale devrait s’en tenir à la règle pour éviter de s’égarer ? Comment comprendre que ce soit en « observant la règle à tout prix » qu’on risque d’abuser plutôt qu’en prenant des libertés avec elle pour « aller au bien » ? Il me semble qu’on peut aisément s’en faire une idée à partir du plus fameux exemple illustrant la position déontologique : l’interdiction absolue de mentir défendue par Kant y compris lorsque des tueurs nous interrogent sur la présence sous notre toit de l’individu qu’ils pourchassent. On comprend bien, dans ce cas, comment appliquer la règle (ne pas mentir) à tout prix peut apparaître comme un abus (si elle aboutit à la mort d’un innocent). On peut aussi comprendre en quoi seuls les « gens de bien très éprouvés  » sont prémunis contre cet abus : là où l’homme inexpérimenté, pour ne pas mentir, ne trouvera comme seule échappatoire que de révéler la cachette du réfugié à ses poursuivants, l’homme de bien éprouvé saura, sans recourir au mensonge, trouver le moyen de préserver la vie du persécuté. L’explication que je viens de proposer de l’aphorisme de Joubert me semble sensée, mais je ne parierai pas que c’est la bonne. Elle laisse en effet subsister une difficulté : quel sens y a-t-il à « observer la règle à tout prix » s’il est possible d' »aller au bien » par d’autres voies ?  Si la stricte observance de la règle ne peut être recommandée qu’à des « gens de bien très éprouvés », elle semble alors relever de la prouesse morale, le déontologisme étant alors tiré du côté du surérogatoire.

 

Je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée

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Jésus, John P. Meier

« Je ne suis pas de ceux qui font de Jésus un révolutionnaire ou un agitateur politique violent, mais je reconnais que la thèse du Jésus révolutionnaire, privilégiée par certains spécialistes, fait vraiment mouche. Un Jésus petit bourgeois campagnard poète à ses heures, passant son temps à délayer des paraboles et des méditations Zen, un Jésus esthète littéraire jouant avec le déconstructionnisme au Ier siècle ou un Jésus affadi, n’enseignant aux gens rien d’autre que la contemplation des lys des champs, ce Jésus-là ne serait une menace pour personne, pas plus que ne sont une menace les universitaires qui le fabriquent. Le Jésus historique, lui, menaçait, dérangeait et exaspérait les gens, depuis les interprètes de la Loi jusqu’au préfet romain qui l’a finalement jugé et crucifié, en passant par l’aristocratie sacerdotale de Jérusalem. On ne peut se contenter de dire que c’est la théologie chrétienne qui insiste sur la fin violente de Jésus et projette sa vision sur les données factuelles ; car ce qui a aussi le plus frappé les observateurs extérieurs comme Josèphe, Tacite et Lucien de Samosate à propos de Jésus, c’est sa crucifixion ou son exécution par Rome. Un Jésus qui ne s’aliénerait pas les gens par ses paroles et ses actes, et en particulier les puissants, n’est pas le Jésus historique. »

John P. Meier, Un certain juif Jésus, Tome I, p. 111

L’Amour ou le Romantisme

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correspondance, Marina Tsvetaieva

Au début des années 20 Marina Tsvetaïeva est sans nouvelles de son mari Sergeï Efron qui s’est engagé dans l’armée blanche. Pendant cette période elle connaît divers « engouements » pour des hommes qui lui inspireront des poèmes. A la fin de 1920 elle s’éprend du poète Evgeni Lvovitch Lozman dit Lann. En exergue d’une lettre qu’elle lui adresse en avril 1921, elle place cet étonnant dialogue entre elle et sa fille.

– Marina ! Que préféreriez-vous : une lettre de Lann – ou Lann lui-même ?
– Une Lettre bien sûr
– Quelle étrange réponse ! – Bon, et maintenant : une lettre de papa – ou papa lui même ?
– Oh! – papa !
– J’en étais sûre !
– Parce que ceci est l’Amour, tandis que cela est du Romantisme !

Marina Tsvetaïeva, Vivre dans le feu, p. 211

Esclavage et civilisation

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esclavage, John Stuart Mill, travail

« Par ailleurs, les races non civilisées — et les plus courageuses et les plus énergiques parmi elles encore plus que les autres — répugnent à effectuer un travail continu et monotone. Pourtant c’est le prix à payer pour toute civilisation véritable. Sans ce travail, il est impossible d’inculquer aux esprits, par la discipline, les habitudes nécessaires à la société civilisée et d’en établir les conditions matérielles. S’il n’y est pas pour un temps obligé, il n’y a guère qu’un rare concours de circonstances, et donc bien souvent une période assez longue, qui puisse mettre un tel peuple au travail <industry>. Il s’ensuit que même l’esclavage, donnant un commencement à la vie industrieuse et en faisant d’elle l’activité exclusive de la plus grande partie de la communauté, peut accélérer la transition vers une liberté plus grande qu’une vie faite de combats ou de rapines. Il est presque inutile de dire que ceci ne peut excuser l’esclavage que quand la société est dans un état très primitif. Un peuple civilisé a bien d’autres moyens pour civiliser ceux qui sont sous son influence. L’esclavage est, sous tous ses aspects, si contraire au gouvernement des lois qui est le fondement de toute vie moderne et si corrupteur pour les classes dirigeantes une fois qu’elles subissent l’influence de la civilisation, que son adoption sous quelque circonstance que ce soit dans une société moderne est une rechute dans un état pire que la barbarie.

Pourtant, à une époque ou une autre de leur histoire, presque tous les peuples aujourd’hui civilisés furent constitués en majorité d’esclaves. Pour sortir un peuple de cette condition, il faut une politie bien différente de celle d’une nation de sauvages. Si ce peuple est d’un naturel énergique, et surtout s’il existe dans la même communauté une classe industrieuse qui n’est composée ni d’esclaves, ni de maîtres (comme c’était le cas en Grèce), ses membres n’auront sans doute besoin, pour garantir leur amélioration, que d’être affranchis : une fois affranchis, ils seront le plus souvent dignes d’accéder immédiate­ment à la pleine citoyenneté, comme les affranchis romains. Ce n’est cependant pas la situation normale de l’esclavage : c’est généralement le signe qu’il est en passe de devenir obsolète. A proprement parler, un esclave est un être qui n’a pas appris à se prendre en charge. Il a sans aucun doute, franchi une étape par rapport au sauvage. Il a déja appris la première leçon d’une société politique : il a appris à obéir. Mais il n’obéit qu’aux ordres directs. Il est caractéristique des personnes nées esclaves d’être incapables de conformer leur conduite à une règle ou une loi. Ils ne peuvent faire que ce qu’on leur a ordonné de faire et seulement au moment où on le leur a ordonné. Si un homme qu’ils craignent se tient au-dessus d’eux et les menace d’une punition, ils lui obéissent mais sitôt qu’il tourne le dos, le travail reste inaccompli. Le motif déterminant leur action ne doit pas s’appuyer sur leurs intérêts mais sur leurs instincts : un espoir immédiat ou une terreur immédiate. Le despotisme peut dompter le sauvage mais, dans la mesure où il s’agit d’un despotisme, il ne fera qu’enfoncer les esclaves dans leur incapacité. Pourtant, s’ils devaient avoir leur propre gouvernement, ils ne pourraient en aucun cas le gérer. Leur amélioration ne peut venir d’eux-mêmes mais elle doit être initiée de l’extérieur. Le pas qu’ils ont à franchir, leur seul chemin vers l’amélioration, est d’être amenés à passer d’un gouvernement de la volonté à un gouvernement du droit. On doit leur apprendre à se gouverner eux-mêmes, ce qui signifie, dans un premier temps, leur inculquer la capacité de se conformer à des instructions générales. Ils ont besoin d’un gouvernement qui les guide et non d’un gouvernement reposant sur la force. Cependant, comme ils sont dans un état trop peu développé pour reconnaître comme guide quelqu’un d’autre que celui qui détient la force, le type de gouvernement le plus adapté pour eux possède de la force mais en use rarement : un despotisme paternaliste ou une aristo­cratie qui ressemble à la forme saint-simonienne du socialisme, qui maintient un contrôle général sur toutes les opérations de la société pour que chacun garde à l’esprit qu’il existe une force suffisante pour les contraindre à obéir aux règles établies mais qui, en raison de l’impossibilité à s’abaisser à réguler tous les menus détails de la vie et du travail, laisse nécessairement les individus s’en charger eux-mêmes en grande partie et les y encourage. Ce gouvernement, que l’on peut qualifier de «gouvernement de lisière » <government of leading-strings>, semble être celui qui est nécessaire pour amener le plus rapidement possible ce peuple au stade suivant du progrès de la société. Ce fut, semble-t-il, l’idée du gouvernement pratiquée par les Incas du Pérou et ce fut celle des Jésuites du Paraguay. Je n’ai guère besoin de remarquer que cette lisière n’est acceptable qu’en tant  que moyen d’apprendre progressivement aux gens à marcher seuls. »

John Stuart Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif
trad. M. Bozzo-Rey, JP. Cléro, C. Wrobel

Prends des nouvelles de ton ex …

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amour, correspondance, Marina Tsvetaieva

… tu recevras peut-être une lettre géniale.

Piotr Ivanovitch Iourkevitch fut le premier amour de Marina Tsvetaieva. Ils se côtoient pendant l’été 1908, elle a alors 15 ans. De trois ans plus agé, il est le frère de l’une de ses camarades de classe.

Lorsqu’il lui écrit huit ans plus tard, voici la lettre qu’il reçoit en retour :

 

Moscou, 21 juillet 1916

Cher Petia,

Je suis très contente que vous vous soyez souvenu de moi. La conversation humaine est une des jouis­sances les plus profondes et les plus subtiles de la vie : on donne le meilleur — son âme, on prend la même chose en échange, le tout avec légèreté, sans les difficultés et l’exigence de l’amour.

Longtemps, longtemps, — depuis ma toute petite enfance, aussi loin que je me souvienne — j’ai cru que je voulais qu’on m’aime.

Maintenant je sais et je dis à chacun : je n’ai pas besoin d’amour, j’ai besoin de compréhension. Pour moi c’est cela l’amour. Et ce que vous appelez l’amour (sacrifices, fidélité, jalousie), gardez-le pour d’autres, pour une autre, — moi, je n’en ai pas besoin. Je ne peux aimer que quelqu’un qui, par une journée de prin­temps, me préférera un bouleau. — C’est ma formule.

Je n’oublierai jamais la fureur dans laquelle m’a mise, un jour de ce printemps, quelqu’un — un poète [il s’agit d’Ossip Mandelstam] , une créature charmante, je l’aimais beaucoup — qui, alors qu’il traversait avec moi le Kremlin, sans un regard pour la Moskova et les églises, me parlait sans relâche et toujours de moi. Je lui ai dit : « Vous ne comprenez donc pas que le ciel — levez la tête et regar­dez ! — est mille fois plus que moi, vous pensez donc que par une journée pareille je peux penser à votre amour, à celui de qui que ce soit. Je ne pense même pas à moi, pourtant, je m’aime à ce qu’il paraît »

J’ai d’autres misères encore avec mes interlo­cuteurs. J’entre si impétueusement dans la vie de chaque personne rencontrée qui à un titre ou un autre me paraît aimable, je veux tellement l’aider, « compa­tir » qu’elle s’effraie — soit du fait que je l’aime, soit du fait qu’elle va se mettre à m’aimer et que sa vie de famille s’en trouvera affectée.

Cela ne se dit pas, mais j’ai toujours envie de dire, de crier : « Mon Dieu, Seigneur ! Mais je ne veux rien de vous. Vous pouvez partir et resurgir, partir et ne jamais revenir — tout m’est égal, je suis forte, je n’ai besoin de rien, excepté de mon âme ! »

J’attire les gens : aux uns, il semble que je ne sais pas encore aimer, aux autres — que je vais magnifique­ment et inévitablement me mettre à les aimer, aux troisièmes, plaisent mes cheveux courts, aux quatrièmes, que je les laisserai pousser pour eux, tous imaginent quelque chose, exigent quelque chose — d’autre, inévi­tablement, — oubliant que tout est quand même parti de moi et que si je ne les avais pas approchés, rien ne leur serait même venu à l’esprit, vu ma jeunesse.

Or, je veux de la légèreté, de la liberté, de la compré­hension, — ne retenir personne et que personne ne me retienne ! Toute ma vie est une idylle avec mon âme, avec la ville où je vis, avec l’arbre au bord du chemin, — avec l’air. Je suis infiniment heureuse.

J’ai beaucoup de poèmes, aussitôt la guerre finie je publierai deux recueils d’un coup. Voici un poème du dernier :

Suit le poème « Viendra un jour… »

[…]

Marina Tsvetaïeva, Vivre dans le feu, p. 127 – 128

Historique vs historique

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Jésus, John P. Meier

« Je choisis délibérément de ne pas m’appuyer sur la distinction classique, que l’on trouve chez de nombreux auteurs allemands, entre « historisch » (= historique : simple fait, dont l’existence est attestée par l’histoire) et « geschichtlich » historique : événement durablement marquant, réalité significative). Le premier sens du mot  « historique » (« historisch ») évoque les ossements nus et desséchés de notre connaissance du passé ; le chercheur s’abstient d’y voir une quelconque relation ou influence concernant notre vie d’aujourd’hui et notre quête du sens. Imaginez, par exemple, un historien spécialiste de la Babylone antique, poussé par sa seule soif d’exactitude, qui tenterait d’établir une chronologie précise des rois de Babylone en un siècle donné. Une telle étude « historique » aurait pour objet un passé mort, examiné par le regard froid et objectif du chercheur, intéressé par les pures données vérifiables recherchées pour elles-mêmes. Par contre, le second sens du mot « historique » (« geschichtlich ») évoque un passé qui a du sens et qui interpelle, qui passionne et provoque à la réflexion les hommes et les femmes d’aujourd’hui. Imaginez, par exemple, un étudiant noir écrivant une thèse sur Martin Luther King junior. Il ne fait pas de doute que notre jeune chercheur explorerait les faits avec soin ; mais, pour cet étudiant, la figure de King ne pourrait jamais être une simple donnée momifiée dans le passé. Inévitablement, l’étudiant choisirait, agencerait et soulignerait certaines données qui lui sembleraient parlantes pour les problèmes et les espérances d’ aujourd’hui.
En principe, cette distinction entre les deux sens du mot « historique » peut s’appliquer à Jésus tout autant qu’à n’importe quel autre grand personnage du passé. En théorie, on peut faire de lui l’objet d’une recherche scientifique froide et distante, ou bien on peut voir en lui la source et le centre, chargés de sens, de la pensée et de la vie chrétiennes à travers les siècles, un personnage que des millions de gens vénèrent encore aujourd’hui.
Il est vrai que cette distinction entre les deux sens du mot « historique » (historisch-geschichtlich) apparaît souvent dans la recherche sur Jésus, notamment dans les milieux fortement influencés par la tradition bultmannienne. Cependant je doute toujours de son utilité actuelle pour les chercheurs qui ne sont pas de langue allemande, et cela pour quatre raisons. 1) Après environ un siècle d’usage, la distinction demeure ambiguë et son sens ou sa fonction varie d’un auteur à l’autre. Il y a même certains auteurs allemands qui n’en tiennent pas compte. 2) Cette distinction, utilisée en principe pour faciliter la recherche objective, entraîne souvent avec elle toute une surcharge d’intentions théologiques et idéologiques. 3) La distinction entre ces seuls deux termes ne rend pas compte de la complexité de la situation. 4) Si elle se défend en théorie, cette distinction est inefficace dans le monde réel, y compris dans le monde « réel » de la recherche.
Tout d’abord, cette distinction n’a pas toujours le même sens et ne fonctionne pas toujours de la même manière chez les différents auteurs qui l’utilisent. Martin Kähler (1835-1912), qui appliqua cette distinction à Jésus au XIXe siècle, le fit dans le but de défendre une forme particulière de « piétisme critique », apparue vers la fin du siècle dans le protestantisme allemand ; cependant même lui n’appliqua pas toujours sa propre distinction avec une parfaite rigueur. Son objectif était sans doute de protéger les enseignements fondamentaux de la tradition chrétienne sur Jésus-Christ (par exemple, sa véritable divinité et sa véritable humanité à l’exception du péché) contre les empiètements de la critique historique
Ce n’était pas exactement la préoccupation de Rudolf Bultmann (1884-1976) lorsqu’il reprit cette distinction au XXe siècle dans la synthèse qu’il fit du christianisme et du courant existentialiste de Martin Heidegger. Bultmann est en plein accord avec Kähler pour insister sur la proclamation (kérygme) de la mort de Jésus et de sa résurrection comme thème central de la foi chrétienne et pour refuser de faire du Jésus historique le fondement ou le contenu de cette foi. Mais Bultmann pousse la distinction dans un sens où Kähler ne l’aurait certainement pas suivi. Car pour Bultmann, peu importe que Jésus ait effectivement connu sur la croix une crise de désespoir ; le seul fait que Jésus soit mort sur la croix suffit à la foi chrétienne, c’est-à-dire à la rencontre entre le croyant et Dieu. Alors qu’il est possible de connaître quelque chose de l’enseignement de Jésus, « nous ne pouvons pratiquement rien savoir de la vie et de la personnalité de Jésus, parce que les sources chrétiennes en notre possession, très fragmentaires et envahies par la légende, n’ont manifesté aucun intérêt sur ce point ». Devant une telle affirmation, le lecteur peut éprouver la désagréable impression que le Christ historique, le Christ kérygmatique, le Christ de la foi exalté par Bultmann ressemble étrangement à un mythe gnostique intemporel ou à un archétype jungien, malgré l’insistance mise par Bultmann sur l’historicité du Jésus crucifié, qui est bien le même que celui du kérygme de la prédication chrétienne.

[…]

Cette distinction devient encore plus problématique quand, au sein du luthéranisme allemand du XXe siècle, certains chercheurs de premier plan contestent sa validité ou l’ignorent purement et simplement, alors que c’ ait le luthéranisme allemand qui était à l’origine de cette distinction. […] Albert Schweitzer ne veut pas en entendre parler. Indigné et caustique, il remarque que le Jésus historique-geschichtlich (événement durablement marquant), est responsable de maux innombrables tout au long des siècles, depuis la destruction de la culture antique jusqu’aux exactions du Moyen Âge et aux tentatives faites par le catholicisme pour détruire « les nombreuses réalisations dues au progrès dans l’époque moderne ». Qui voudrait abandonner le Jésus historique-historisch pour cette figure historique-geschichtlich » ?

[…]

En outre, se pose un deuxième problème : la distinction conduit presque inévitablement à une présentation des choses du type « bons contre méchants ». Ou bien on met en avant le Jésus « historique-simple fait » en vue de détrôner un Christ de la foi qui n’aurait été rien d’autre que l’invention frauduleuse de l’Église (comme le firent de nombreux auteurs, de Reimarus à Hollenbach), ou bien on exalte la figure du Christ « historique — événement durablement marquant » pour s’opposer aux reconstructions incertaines et contradictoires du Jésus « historique-historisch » (comme le font Kähler et ses disciples, parmi lesquels de nombreux théologiens « dialectiques », comme Barth et Bultmann après la Première Guerre mondiale). Cette distinction, il est vrai, ne devrait pas nécessairement entraîner des jugements de valeur ou des choix théologiques, mais c’est ce qui se produit depuis près d’un siècle. Tout ce qui se passe, semble-t-il, c’est que de nouvelles lignes théologiques remplacent les anciennes, comme par exemple la théologie de la libération ; le jeu des bons contre les méchants continue.
Il y a aussi un troisième problème : si la dichotomie entre les deux sens du mot      « historique » s’applique assez bien à la plupart des personnages célèbres du passé, elle ne rend pas compte de la complexité du cas de Jésus. Norman Perrin a fait remarquer que, dans le cas particulier de Jésus, il serait préférable de distinguer trois sens différents. 1) On rassemble des éléments historiques descriptifs (connaissances « dures ») concernant un individu de l’Antiquité nommé Jésus de Nazareth ; c’est le niveau « historique — simple fait dont l’existence est attestée par l’histoire ». 2) On peut alors entreprendre de mettre en valeur et de s’approprier certains aspects de cette connaissance historique qui auraient une signification pour nous aujourd’hui. C’est le niveau « historique — événement durablement marquant, réalité significative ». Mais on pourrait en faire tout autant avec Socrate, saint Augustin ou Sigmund Freud. N’importe quel grand penseur
ou acteur du passé peut être étudié froidement au niveau des faits isolés et de la chronologie pure, ou bien au niveau d’une synthèse de sa pensée et de son action, significative et pertinente pour nous aujourd’hui. Dans ce dernier sens, on pourrait s’engager derrière les « orientations » de Socrate ou de Freud, on pourrait être enthousiasmé et subjugué par la personnalité de Thomas More ou de Thomas Jefferson. De la même manière, on pourrait être personnellement fasciné par le Jésus « historique — durablement marquant », que l’on soit juif, bouddhiste ou agnostique. 3) C’est pourquoi ce deuxième niveau doit être soigneusement distingué d’un troisième niveau, à savoir la reconnaissance, dans la foi, de Jésus comme Seigneur et Christ, l’attitude de foi qui me conduit à appeler Jésus mon Seigneur et mon Sauveur. Aux yeux du croyant, ce troisième niveau est le territoire propre et exclusif de Jésus. À la différence du premier et du deuxième niveaux, il ne peut s’appliquer à aucun autre personnage de l’histoire ancienne.

[…]
Outre ces difficultés, résultant de l’usage du terme par Kähler et Perrin, la distinction entre les deux sens du mot « historique » pose un dernier problème, qui rend peu fonctionnelle son application à Jésus. Cette distinction suppose que des chercheurs étudient ou puissent étudier la vie de Jésus et son enseignement de façon approfondie, sans s’intéresser le moins du monde à l’influence de tout cela sur l’histoire et sur les gens qui y réfléchissent aujourd’hui. Certes, c’est théoriquement possible à l’université de Phnom Penh ou pour un professeur associé venant de la planète Mars. Mais est-il vraiment concevable qu’un chercheur du monde occidental, qu’il soit chrétien, juif ou agnostique, entreprenne une étude approfondie du Jésus historique sans éprouver pour les matériaux placés sous son microscope le moindre intérêt ou la moindre antipathie d’ordre
philosophique ou religieux ? Partout dans le monde, on continue d’étudier Jésus parce que, pour des raisons très différentes, les marxistes, les bouddhistes, les agnostiques sont tous fascinés par ce Juif énigmatique. Comme Bultmann ne s’est jamais lassé de le dire, nous abordons tous l’exégèse de l’Écriture avec nos propres présupposés, nos préjugés, nos intérêts. Cela revient à reconnaître que notre quête du Jésus « historique/simple fait dont l’existence est attestée par l’histoire » contient également, dès le départ, une certaine forme d’intérêt pour le Jésus « historique/événement durablement marquant, réalité significative ». Le premier et le deuxième niveaux évoqués par Perrin sont inextricablement entremêlés dans le monde humain de chair et de sang où vivent les chercheurs. »

John P. Meier, Un certain juif Jésus I, Cerf, p. 32-37

Le retour de l’éthicisme (2)

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éthique et esthétique, Iris Murdoch, littérature

« In the case of fiction the subject matter is usually, also, individual people. The work of fiction is not only all that self-contained and, again, usually moral, set of judgements which we think of as making the unity of the critic and the author; it is also concerned with judgements which we make in ordinary life, external judgements, judgements upon real people which are not totally unlike judgements which we make upon people in literature. This openness, this ordinariness may be deplored by some purists but to escape from it requires a good aesthetic excuse as well as a good deal of ingenuity. I see no reason to be worried here. Other people are, after all, the most interesting features of our world and in some way the most poignantly and mysteriously alien. Literature tells us things and teaches us things. In portraying characters the author displays most clearly his discernment, his truthfulness, his justice, or his lack of these qualities, and one of our enjoyments lies in considering and judging his judgements. The highest pleasures of literature and, one might say, of art generally, are in this sense moral pleasures. »

Iris Murdoch, Existentialists and Mystics

Le retour de l’éthicisme

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éthique et esthétique, Iris Murdoch, Simone Weil

Comme on l’a vu naguère, « l’éthicisme est la thèse selon laquelle l’évaluation éthique des attitudes manifestées par des œuvres d’art est un aspect légitime de leur évaluation esthétique ». Je découvre une belle profession de foi éthiciste dans un texte de la philosophe et romancière Iris Murdoch.

« L’un des principaux mérites de la psycholo­gie morale que je défends est de ne pas opposer l’art et la morale, mais d’y voir deux aspects d’un seul et même combat. La thèse existentialiste-béhavioriste ne pouvait pas rendre compte de l’art de façon satisfaisante : elle en faisait une activité quasi ludique, gratuite, accomplie comme une «fin en soi » (slo­gan familier à Kant comme au groupe de Bloomsbury), une sorte d’effet secondaire de notre défaillance à être rationnels de  part en part. Cette caractérisation de l’art est évidemment inac­ceptable. Par un de ces mouvements importants de retour de la théorie philosophique vers la considération de choses simples et dont nous sommes certains, il nous faut revenir à ce que nous savons de l’art authentique, de l’éclaircissement moral qu’il contient et de l’accomplissement moral qu’il incarne. Le bien et le beau ne peuvent pas être mis en opposition car ils relèvent en grande partie de la même structure. Quand Platon dit que la beauté est la seule réalité spirituelle à laquelle nous portons par nature un amour immédiat, il traite le beau comme un chapitre d’introduction au bien. De sorte que les situations esthétiques constituent moins des analogies de la morale que des expériences intrinsèquement morales. Au fond, la vertu est la même chez l’artiste et chez l’homme de bien en ce qu’elle est atten­tion non égocentrique portée à la nature: quelque chose qui est facile à nommer mais très difficile à accomplir. Les artistes qui ont réfléchi sur leur art ont fréquemment formulé cette idée (c’est  par exemple le cas d’un éloge de Cézanne par Rilke où celui-ci parle d’ « oeuvre anonyme tout ardente d’amour». Lettre à Clara Rilke du 13 Octobre 1907).

Iris Murdoch, L’idée de perfection
in La souveraineté de bien, trad C. Pichevin, ed. L’éclat

Il me paraît intéressant de signaler qu’Iris Murdoch reconnaît l’influence de Simone Weil et de son concept d’attention sur l’élaboration de sa pensée morale, puisqu’on a eu l’occasion d’observer l’éthicisme de l’inspiratrice d’Iris Murdoch.