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Je vous propose aujourd’hui un extrait de La philosophie des Lumières de Cassirer qui m’a permis de découvrir tardivement John Toland et Matthew Tindal.

« Le déisme est d’abord un système rigou­reusement intellectualiste qui veut bannir les mystères, les miracles, les secrets de la religion pour la porter à la claire lumière du savoir. Christianity not mysterious, le simple titre de l’œuvre de Toland (1696) suffit à indiquer le thème qui désormais ne cesse de se faire jour au sein du mouvement déiste. L’importance philosophique du déisme tient avant tout au nouveau principe qu’il sou­tient dans la position du problème religieux. La question du contenu de la foi, pose-t-il d’abord, est indissociable de la question de sa forme : les deux questions doivent être résolues l’une en même temps que l’autre. La question ne porte pas seulement sur le contenu de vérité de tel ou tel dogme mais sur le mode de la certitude religieuse comme tel. Toland pense pouvoir s’appuyer ici sur Locke, pouvoir introduire directement ses idées et ses principes de la théorie de la connaissance de Locke dans le problème de la religion. Ce qui vaut de la connais­sance en général ne doit-il pas en effet s’appliquer également à la connaissance religieuse en particulier ? Locke définissait l’acte de connaître en général comme l’acte de prendre conscience d’un accord ou d’un désac­cord existant entre les idées. Il résulte de cette définition que la connaissance contient, de par sa nature même, une relation et que, par conséquent, les termes de cette relation, avant tout, doivent être donnés à la conscience et compris clairement sous une forme ou sous une autre. Si les termes qui la fondent ne sont pas compris, la relation même perd toute signification. Ces considéra­tions purement méthodologiques apportent, selon To­land, aux objets de la foi religieuse, un principe essentiel et une limitation nécessaire. Il est exclu que ces objets soient absolument transcendants : comment notre conscience connaissante, croyante et jugeante pourrait-elle porter sur un objet, si cet objet n’était pas, de quelque manière, présent, s’il n’était pas représenté par un phénomène quelconque ? L’« irrationnel » absolu, dépassant l’entendement humain, ne comporte juste­ment pas une telle « présence » : il est donc tout aussi impossible d’affirmer qu’il est que de déterminer ce qu’il est. Si l’on objecte qu’on peut très bien être assuré de l’existence d’une chose sans connaître d’elle un seul prédicat, sans pouvoir rien dire de sa nature, l’argument ne tient pas, car, même si cette sorte de connaissance était possible, quelle signification pourrait-elle avoir pour nous ? A moins qu’on ne veuille que la foi ne devienne en elle-même totalement vaine et absurde, il faut bien que son objet ait un sens quelconque, c’est-à-dire qu’il comporte certaines déterminations qui se « compren­nent », qui soient clairement intelligibles. Ce qui est mystérieux de tous les points de vue, ce qui échappe par principe à toute compréhension doit donc demeurer étranger à la foi aussi bien qu’au savoir.

Qui pourrait se flatter d’être plus sage que son voisin parce qu’il sait de science infaillible qu’il existe dans la nature quelque chose qui s’appelle Blictri, ne sachant pas toutefois ce qu’est ce Blictri ?

Toland en conclut qu’il ne peut être question de mystère qu’en un sens relatif, non absolu. On veut indiquer par là un contenu inaccessible à un certain mode de l’entendement, non un contenu qui dépasse en général toutes les possibilités de l’entendement. Quant au mot de « mystère », il a dû signifier à l’origine une doctrine qui, sans contredire pour autant à la raison, enfermait en soi une vérité connue qui cependant, pour une raison quelconque, devait être gardée secrète pour une partie de l’humanité. L’idée de « révélation » ne s’oppose donc pas à celle de religion naturelle au sens où elles se distingueraient l’une de l’autre par leur contenu respectif. Non : ce qui les distingue n’est pas le contenu qu’elles manifestent mais la nature et le mode de cette manifestation. La révélation n’est pas une cause spécifi­que de certitude mais simplement une forme particulière de communication d’une vérité dont la preuve ultime est à chercher dans la raison.

Dans Christianity as old as the Creation (1730), Tindal part du même principe. Il marque bien tout d’abord que religion naturelle et religion révélée ne se distinguent nullement par leur substance mais seulement par la manière dont elles sont connues des hommes : l’une est la manifestation intérieure, l’autre la manifestation exté­rieure de la volonté d’un être infiniment sage et infini­ment bon. Pour penser véritablement un tel être, il nous faut nous défaire de tous les rétrécissements, de toutes les limitations de l’anthropomorphisme. Si Dieu dissi­mulait une part quelconque de son essence et de sa puissance, s’il réservait l’une et l’autre à un temps et à un peuple déterminé, aux dépens des autres, ne manifeste­rait-il pas justement en ce cas une telle limitation ? Puisque Dieu est éternellement le même et que la nature humaine n’est pas moins une et immuable, il faut que la révélation répande de tous côtés également sa lumière. Dieu ne serait pas Dieu s’il pouvait, comme le veut par exemple le dogme de la « grâce élective », dissimuler en quelque sorte sa propre nature en n’éclairant qu’une partie de l’humanité, abandonnant l’autre aux ténèbres et à l’aveuglement. La marque capitale de l’authenticité de toute révélation ne peut donc être que l’universalité qui l’élève au-dessus des limitations locales et temporelles. La christianisme est vrai au sens et dans la mesure où il remplit cette condition première. Il existe et subsiste pour autant qu’il n’est lié à aucun lieu ni à aucun temps particulier — pour autant qu’il est vieux comme le monde. Entre la loi chrétienne et la loi naturelle, il n’y a, quant au contenu, pas la moindre opposition : la loi chrétienne ne veut être que la « republication » de ce qu’avait établi et prescrit la loi naturelle. Cette publication nouvelle (a republication of the Law of Nature) s’adresse à la connaissance de l’homme mais avant tout en vue de sa moralité. Le christianisme représente par conséquent la révélation vraiment infaillible, celle qui dépasse toutes les autres en valeur et en certitude. Ainsi Tindal s’approche-t-il de la définition qui sera reprise ultérieurement telle quelle par Kant dans sa Religion dans les limites de la simple raison. La religion consiste, selon Tindal, à reconnaître dans nos devoirs les commandements de Dieu, à rapporter des normes morales d’une validité et d’une portée universelles à leur auteur en les considérant comme l’expression de sa volonté. Même dans le développement du déisme anglais, donc, le centre de gravité s’est maintenant déplacé du plan purement intellectuel à celui de la « raison pratique » : le déisme « moral » a pris la place du déisme « constructif ». L’extraordinaire influence que le déisme anglais a exercé sur l’ensemble de la vie intellectuelle du XVIIIe siècle repose essentiellement sur cette nouvelle orientation. A ne considérer que son contenu théorique, l’intensité de cette influence est difficilement concevable. Parmi les penseurs les plus en vue de ce mouvement, aucun ne possède en effet une véritable profondeur, une marque vraiment originale et les raisonnements purement théoriques par lesquels le déisme appuie la défense de ses points de vue sont souvent contestables et s’en tiennent à des demi-vérités. Plus que tous ces raisonnements, l’attitude du déisme, la volonté sincère de vérité et de sérieux moral avec laquelle il aborde la critique du dogme a fortement impressionné. C’est là que réside sa puissance spécifique, celle qui le meut de l’intérieur. »

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, p. 235 – 239