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« Nous touchons ici à ce qui, du point de vue de la sociologie de la connaissance, est la différence la plus importante entre le christianisme d’un côté, et l’islam et le judaïsme de l’autre. Pour le chrétien, la doctrine sacrée est la théologie révélée ; pour le juif et le musulman, la doctrine sacrée est, au moins en un premier temps, l’interprétation juridique de la Loi Divine (talmud ou fiqh). Le moins que l’on puisse dire, c’est que la doctrine sacrée en ce dernier sens a beaucoup moins de choses en commun avec la philosophie que la doctrine sacrée au premier sens. C’est en dernière analyse pour cette raison que le statut de la philosophie fut fondamentalement beaucoup plus précaire dans le judaïsme et dans l’islam que dans le christianisme : dans le christianisme, la philosophie devint partie intégrante de la formation officiellement reconnue et même requise pour qui veut étudier la doctrine sacrée. Cette différence explique partiellement la disparition finale de l’investigation philosophique dans le monde islamique et dans le monde juif, disparition qui n’a pas son équivalent dans le monde chrétien occidental.

A cause de la position acquise dans l’islam par « la science du kalam », le statut de la philosophie en islam fut intermédiaire entre son statut dans le christianisme et dans le judaïsme. Si l’on se tourne par conséquent vers le statut de la philosophie dans le judaïsme, alors que personne ne peut être versé dans la doctrine sacrée chrétienne sans avoir suivi une formation philosophique considérable, il est évident que l’on peut être un talmudiste parfaitement compétent sans avoir suivi la moindre formation philosophique. Des juifs de la compétence philosophique de Halévi et de Maïmonide considéraient comme une évidence qu’être juif et être philosophe sont deux choses mutuellement exclusives. Au premier regard, le Guide des Egarés de Maïmonide est l’équivalent juif de la Summa theologica de Thomas d’Aquin ; mais le Guide n’a jamais acquis dans le judaïsme la moindre parcelle de l’autorité dont a joui la Summa dans le christianisme ; ce n’est pas le Guide de Maïmonide, mais son Mishne Torah, c’est-à-dire sa codification de la loi juive, que l’on pourrait considérer comme l’équivalent juif de la Summa. Rien n’est plus révélateur à cet égard que la différence entre les points de départ du Guide et de la Summa. Le premier article de la Summa traite de la question de savoir si la doctrine sacrée est nécessaire en plus des disciplines philosophiques : Thomas justifie pour ainsi dire la doctrine sacrée devant le tribunal de la philosophie. On ne peut même pas imaginer Maïmonide commencer le Guide, ou n’importe quel autre ouvrage, par un examen de la question de savoir si la Halakha (la Loi sacrée) est nécessaire en plus des disciplines philosophiques. Les premiers chapitres du Guide ressemblent plus à un commentaire un peu prolixe d’un verset de la Bible (Genèse I, 27) qu’au commencement d’un ouvrage philosophique ou théologique. Maïmonide, tout comme Averroès, avait un besoin beaucoup plus pressant d’une justification juridique de la philosophie, c’est-à-dire d’un examen juridique de la question de savoir si la Loi divine permet, interdit ou commande l’étude de la philosophie, que d’une justification philosophique de la Loi divine ou de son étude. Les raisons avancées par Maïmonide pour prouver qu’il faut garder secrètes certaines vérités rationnelles concernant les choses divines furent utilisées par Thomas afin de prouver que la vérité rationnelle sur les choses divines avait besoin d’être divinement révélée.  En accord avec sa remarque faite en passant selon laquelle la tradition juive insiste plus sur la justice de Dieu que sur la sagesse de Dieu, Maïmonide apercevait l’équivalent juif de la philosophie ou de la théologie dans certains éléments de la Haggadah (ou de la légende), autrement dit dans cette partie de la science juive que l’on tenait généralement comme faisant beaucoup moins autorité que la Halakha. Spinoza affirma sans ménagement que les juifs méprisent la philosophie. A une époque aussi récente que l’année 1765, Moses Mendelssohn trouva nécessaire de défendre l’étude de la logique, et de montrer que l’interdiction de lecture de livres étrangers ou profanes ne s’applique pas aux ouvrages de logique. La question de l’opposition du judaïsme traditionnel et de la philosophie est identique à la question de l’opposition entre Jérusalem et Athènes. Il est difficile de ne pas voir la liaison entre le mépris de l’objet premier de la philosophie – les cieux et les corps célestes – dans le premier chapitre de la Genèse, l’interdiction de manger le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal dans le deuxième chapitre, le nom divin « je serai ce que je serai », l’avertissement que la Loi n’est pas dans le ciel ni au-delà de la mer, le propos du prophète Michée à propos de ce que Dieu  exige de l’homme et des affirmations talmudiques telles que celles-ci : « Pour celui qui réfléchit sur quatre choses – sur ce qui est au-dessus,  sur ce qui est au dessous, sur ce qui est devant, sur ce qui est derrière – il vaudrait mieux n’être pas venu au monde », et « Dieu ne reconnaît rien dans Son Monde excepté les quatre volumes de la Halakha ».

Le statut précaire de la philosophie  dans le judaïsme comme dans l’islam ne fut pas à tous les points de vue une calamité pour la philosophie. La reconnaissance officielle de la philosophie dans le christianisme soumit la philosophie à la surveillance de l’Eglise. La situation précaire de la philosophie dans le monde juif et dans le monde islamique a assuré son caractère privé et par là son exercice sans surveillance extérieure. Le statut de la philosophie dans le monde islamique et dans le monde juif  a ressemblé  de ce point de vue à son statut dans la Grèce classique. On dit souvent que la cité grecque était une société totalitaire. Elle embrassait et réglementait les mœurs, le culte des dieux, la tragédie et la comédie. Elle connaissait néanmoins une activité qui était essentiellement privée et qui était au-delà de la politique : la philosophie. Les écoles philosophiques elles-mêmes furent fondées par des hommes sans autorité, des hommes privés. Les philosophes juifs et musulmans reconnaissaient la ressemblance entre cet état de choses et celui. qui prévalait en leur propre temps. Développant quelques observations d’Aristote, ils ont comparé la vie philosophique à celle d’un ermite.

Fârâbî attribuait à Platon l’opinion selon laquelle dans la cité grecque le philosophe était en grave danger.

En faisant cette affirmation, il répétait simplement ce que Platon lui-même avait dit. Dans une mesure considérable, l’art de Platon détourna ce danger, comme Fârâbî l’a pareillement remarqué. Mais le succès de Platon ne doit pas nous aveugler sur l’existence d’un danger .qui, quelle que soit la grande variété de ses formes, est inséparable de la philosophie. Comprendre ce danger et les formes variées qu’il a prises et qu’il peut prendre est la tâche principale, et en fait la seule tâche, de la sociologie de la philosophie. »

Leo STRAUSS, La persécution et l’art d’écrire, p. 48 – 51