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« Dieu chargea Moïse (sur lui le salut) de s’occuper des hommes. Tandis qu’Il ordonna à Khezr de s’occuper exclusivement de Lui. Il poussa d’abord Mohammad (sur lui le salut) à se vouer entièrement à Lui; Il lui ordonna ensuite de prêcher aux hommes, de leur prodiguer des conseils et de les réformer. Mohammad (sur lui le salut) se mit à se lamenter,  » disant : « ô Seigneur ! Quel péché ai-je commis pour que Tu me chasses de Ta présence ? Je ne veux pas du monde. » Dieu lui répondit : « ô Mohammad ! Ne te chagrine pas. Je ne t’abandonne pas; tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi. Pas même un atome (un cheveu) de ta relation avec Moi ne diminuera si tu t’occupes des hommes, et dans tout ce que tu feras tu seras en pleine union avec Moi. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 96

Ce texte fait écho à un autre extrait du Livre du dedans que j’ai évoqué ici :  nous retrouvons l’expression du regret de Mohammad de devoir, pour exercer sa fonction de prophète, se tourner vers les hommes et se détourner de Dieu.  Dans cet extrait, à la différence du précédent, nous disposons de la réponse de Dieu à cette plainte, et cette réponse est rassurante : »tout en t’occupant des hommes, tu seras avec Moi ». 

On peut reprendre le fil de la comparaison, amorcée dans le précédent article sur le sujet, entre le prophète contraint de se tourner vers les hommes et le philosophe de l’allégorie platonicienne contraint de redescendre dans la caverne. On peut noter que le roi-philosophe platonicien ne bénéficie pas de la même consolation que le prophète de l’Islam dans notre extrait. Cela tient, d’une part, à ce que, comme on l’avait vu, ce n’est pas le Bien lui-même qui suscite la redescente dans la caverne (alors que c’est Dieu qui envoie le prophète auprès des hommes), ce sont les fondateurs de la cité et éducateurs du naturel philosophe qui lui imposent de redescendre pour remplir sa fonction auprès des hommes restés dans la caverne (mais, comme ils peuvent le convaincre que cela est juste, on peut considérer que la  descente dans la caverne se fait au nom du Bien, dont, pourtant elle éloigne). On peut également noter un deuxième élément qui distingue le prophète et le philosophe roi, quant à la relation qu’ils conservent, pendant qu’ils se tournent vers les hommes, avec la réalité transcendante à laquelle ils ont eu un accès direct (Dieu / le Bien et les formes intelligibles). Dieu ne peut pas ne pas être « présent » dans le discours que le prophète adresse aux hommes vers lesquels il se tourne puisqu’il s’agit de les convertir. En revanche le philosophe-roi, s’il tient bien de la contemplation des formes intelligibles la capacité à gouverner selon la justice, n’exerce pas cette fonction en parlant des formes à ceux qu’il gouverne : il ne redescend pas dans la caverne pour « convertir » tous les prisonniers et les amener vers la lumière ; dans la cité idéale qu’il « redescend » pour gouverner, seuls ceux qui ont, comme lui, un « naturel philosophe », ont vocation à sortir de la caverne (les autres seront gouvernés selon une justice dont il ne leur appartient pas de comprendre les fondements). On pourrait cependant objecter que l’écart n’est pas si grand entre les deux cas : car si tous les hommes auxquels s’adressent le prophète ont bien vocation à se convertir et à reconnaître Dieu pour suivre sa loi (alors que tous les membres de la cité platonicienne n’ont pas vocation à philosopher), il n’est pas aussi évident qu’ils aient tous vocation à accéder à l’union mystique avec Dieu (il y aurait alors un parallèle avec le nombre restreint des membres de la cité platonicienne qui accèdent à la contemplation du Bien). La tension entre la fonction sociale de la religion et sa dimension de salut personnel, que le texte ci-dessus prétend résoudre au niveau du prophète (en exerçant sa « fonction sociale » de prophète, il resterait en présence de Dieu), risque d’être reconduite au niveau inférieur si l’accès à l’union mystique n’est réservé qu’à une minorité de ceux qui se soumettent à la loi révélée (pour les autres l’accès direct à Dieu est alors renvoyé post-mortem). On pourrait ainsi soutenir que les mystiques introduisent un élément « aristocratique » au sein des religions universalistes comme il a été soutenu que Platon donnait une tournure aristocratique à l’universalisme socratique.

La comparaison avec le philosophe de l’allégorie de la caverne ne peut cependant apporter qu’une aide limitée à la compréhension du texte qui nous occupe aujourd’hui. Focalisons nous maintenant sur un point qu’elle n’éclaire guère : le fait que Rumî met ici l’accent sur la singularité de la figure de Mohammad. C’est ici qu’il faut prendre en compte la mise en perspective par rapport à Moïse et à Khezr : elle nous signifie que ce qui vaut ici pour Mohammad ne vaut pas pour n’importe quel prophète.

Khezr et Elie priant.

Je dois confesser qu’avant de m’intéresser à ce texte je n’avais jamais entendu parler de Khezr. A ceux qui partagent mon ignorance, et qui voudraient s’instruire, je recommande l’article de Wikipedia en anglais (l’article en français étant assez pauvre) ou cet article de la Revue de Téhéran (en français). Pour aller à l’essentiel, Khezr est le nom persan (al-Khidr pour la désignation arabe) d’un personnage assez énigmatique mentionné dans dans le Coran comme l’initiateur de Moïse. C’est, semble-t-il, une figure importante pour la tradition soufie :

« In Sufi tradition, al-Khiḍr has come to be known as one of those who receive illumination direct from God without human mediation. He is the hidden initiator of those who walk the mystical path, like some of those from the Uwaisi tariqa. Uwaisis are those who enter the mystical path without being initiated by a living master. Instead they begin their mystical journey either by following the guiding light of the teachings of the earlier masters or by being initiated by the mysterious prophet-saint al-Khiḍr. » (Wikipedia)

Dans le texte qui nous occupe, Khezr est ainsi explicitement identifié comme une figure mystique dans le cadre d’une répartition des rôles où Moïse incarne la fonction de porteur de la loi (cette répartition de fonction correspond à la distinction précédemment mentionnée entre la fonction sociale de la religion et sa fonction de salut personnel). Mohammad est présenté comme une synthèse de ces deux figures : à la fois mystique et législateur. Ce qui suggère, me semble-t-il, que cette possibilité de rester au contact de Dieu alors même qu’il est envoyé vers les hommes est un privilège dont n’aurait pas bénéficié Moïse.