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« Quand Adam pécha, Dieu le Très Haut le chassa du Paradis. Dieu dit à Adam : « quand je t’ai réprimandé et châtié pour ce péché, pourquoi n’as-tu pas discuté avec Moi ? Tu avais des raisons de le faire, pourtant, tu n’as pas dit : « Tout vient de Toi et c’est Toi qui fais tout ce que Tu veux dans le monde, et ce que tu ne veux pas ne se réalise jamais. »  Tu disposais de ce raisonnement clair et exact, pourquoi ne l’as tu pas exposé? » Adam répondit : « O mon Dieu, je le savais, mais je n’ai pas renoncé à la politesse envers Toi, et l’amour m’a empêché de T’adresser des reproches. »

Djalâl ad-Dîn Rûmî, Le Livre du dedans
trad. Vitray-Meyerovitch, Actes Sud, Babel, p. 137-138

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Add. le 29/07/17

Peut-être vaut-il la peine que je surmonte ma paresse estivale pour expliquer en quoi je trouve ce texte très digne d’intérêt.

Tout d’abord ce texte me frappe en ce qu’il fait se croiser deux registres de discours : le religieux et le métaphysique, que je définis de la manière suivante.

Relève du religieux ce qui est de l’ordre de l’interlocution entre Dieu et l’homme  : soit que l’homme s’adresse à Dieu (prière) soit qu’il écoute ce qu’il considère comme la parole de Dieu. Relève du métaphysique ce qui est de l’ordre du discours sur Dieu (par opposition au discours de  Dieu ou au discours à Dieu) ; Dieu est ici en position d’objet du discours et non d’interlocuteur. Cette opposition définie en terme de pronoms personnels (on aura peut-être reconnu la distinction faites par Martin Buber entre la relation Je-Tu et la relation Je-Il), me semble sous-jacente à la fameuse opposition pascalienne du Dieu des philosophes et du Dieu sensible au cœur. Le Dieu des philosophes c’est le Dieu dont on parle et non un Dieu à qui l’on parle.

En quoi cette distinction est-elle opérante dans ce texte ?  Il me semble que l’argument selon lequel Dieu, étant omniscient et omnipotent, il a d’une certaine manière voulu que l’homme pèche (ce qui met en cause sa justice : comment peut-il nous juger pour ce qu’il nous a fait faire?), appartient habituellement au registre métaphysique. D’ailleurs quand cet argument est évoqué, Dieu quitte sa position de juge auquel on confesse ses fautes et dont on attend le verdict pour se retrouver en position d’accusé dont certains métaphysiciens se feront les avocats (c’est ainsi que Leibniz se présente dans les Essais de Théodicée). Ce qui me frappe d’abord dans ce texte c’est que cet argument de métaphysicien  se trouve intégré dans la relation d’interlocution entre Dieu et Adam. Mais ce qui est plus étonnant encore c’est la manière dont il l’est  : on aurait pu imaginer qu’Adam utilise cet argument pour convaincre Dieu de ne pas le condamner et que Dieu réponde en déniant la validité de l’argument ; mais ce qui se passe au contraire c’est que Dieu reconnaît la validité de l’argument et demande à Adam pourquoi il n’en a pas fait usage. Imagine-ton qu’un juge après avoir prononcé la condamnation demande à l’accusé pourquoi il ne l’a pas fait récuser alors qu’il aurait pu le faire ? Le fait de valider l’argument peut paraître très étonnant, car si Dieu sait qu’il est valide comment a-t-il pu condamner tout de même Adam ? Sur ce point aucune explication ne nous est donnée, ce qui signifie que le propos de ce texte n’est pas de nous proposer une solution métaphysique nouvelle au problème de la théodicée. L’essentiel est dans la réponse d’Adam : s’il n’a pas fait valoir l’argument métaphysique le déresponsabilisant et incriminant Dieu, c’est par politesse et par amour envers Dieu. Là encore, imagine-t-on un accusé renoncer à se défendre (alors même qu’il risque une lourde peine) pour ne pas faire de peine au juge? Il me semble que le propos de ce texte est de donner Adam en modèle aux fidèles : comme Adam le fidèle doit s’abstenir de se défendre face à Dieu en l’accusant en retour. Certes ce n’est pas très original comme attitude religieuse ! Par ailleurs, on peut faire valoir qu’en reconnaissant comme valide l’argument « Dieu a d’une certaine manière voulu le péché », ce texte dissuade le croyant de se lancer dans les discussions métaphysiques pour réfuter cet argument.  S’il n’a pas à se faire son propre avocat contre Dieu, il n’a pas non plus à se faire l’avocat de Dieu.

Il est tentant de dire que ce texte propose une solution mystique à la difficulté signalée par Nietzsche  : « comment le Dieu juge pourrait-il aussi être objet d’amour ? ». Cette solution mystique consisterait à remplacer le Dieu juge par le Dieu objet d’amour, ou à dépasser la relation à Dieu comme juge vers la relation à dieu comme objet d’amour. Cependant il importe de noter que l’idée d’un Dieu juge n’est pas annulée (le Dieu-juge pourrait être présenté comme une représentation inadéquate reflétant un stade inférieur du parcours spirituel, or tel n’est pas le cas dans ce passage). On peut d’ailleurs concevoir un schéma (je ne me risquerai pas à affirmer que c’est la conception de Rûmî) dans lequel la relation au Dieu objet d’amour serait un moment de la relation au Dieu juge ; il consisterait à dire ceci : c’est en renonçant à se défendre face au juge (et contre lui) par amour pour lui qu’on obtiendrait sa miséricorde. On conviendra qu’il s’agirait là d’une bien étrange justice.

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