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J’ai évoqué hier, à propos de l’utilitarisme, un problème qui pourrait être examiné à propos d’autres options de philosophie morale. On peut se demander quelles sont les philosophies morales qui pourraient justifier une forme d’hypocrisie face à un public qui ne leur est pas acquis. Par exemple, je vois mal par quel artifice la déontologie kantienne pourrait recommander le genre de simulation qui est concevable dans l’utilitarisme. Je voudrais, aujourd’hui, essayer d’y voir plus clair sur ce qu’il en est de ce problème pour le stoïcisme.
Il y a un passage du Manuel d’Epictète que je rumine depuis un certain temps car il semble recommander un comportement qu’on peut juger hypocrite :
« Lorsque tu vois un homme qui gémit dans le deuil, soit parce que son fils est absent, soit parce qu’il a perdu ce qu’il possédait, prends garde de te laisser emporter par l’idée que les maux dont il souffre lui viennent du dehors. Mais sois prêt à dire aussitôt : « Ce qui l’afflige ce n’est point ce qui arrive, car un autre n’en est pas affligé; mais c’est le jugement qu’il porte sur cet événement. » N’hésite donc pas, même par la parole, à lui témoigner de la sympathie, et même, si l’occasion s’en présente, à gémir avec lui. Mais néanmoins prends garde de ne point aussi gémir du fond de l’âme.«
Manuel §. XVI
On peut d’abord noter que l’aspirant stoïcien est confronté au problème de l’hypocrisie parce que son compagnon ne fait pas preuve lui-même de stoïcisme. Mais pourquoi aller gémir avec lui plutôt que de veiller, à distance, à préserver sa propre paix intérieure? A quel impératif du stoïcisme correspond cette conduite ?Il ne s’agit pas de préserver son image aux yeux de l’autre, d’éviter de passer pour un sans-coeur. En effet le Manuel recommande à diverses reprises à l’aspirant stoïcien de ne pas se laisser détourner de la voie de la sagesse en se souciant de ce que les non-stoïciens diront de lui :
« Si tu veux progresser, résigne-toi, quant aux choses extérieures, à passer pour un insensé et un sot. »
§. XIII
« Si tu désire être philosophe, prépare-toi dès lors à être ridiculisé et raillé par la foule … »
§. XXII
Si le stoïcien ne doit pas hésiter à gémir « extérieurement », ce n’est donc pas pour préserver sa sérénité en dissimulant son stoïcisme. C’est en tant que moyens de remplir ses devoirs sociaux que ces gémissements se justifient (pour autant qu’ils n’engagent pas le « fond de l’âme »). Soit, dira-t-on, le stoïcien pour vivre conformément à sa nature d’homme doit remplir des devoirs de soutien envers les autres, mais pourquoi la conciliation de l’accomplissement des devoirs sociaux et de la préservation de la tranquillité de l’homme devrait-elle prendre la forme de ces gémissements « feints ». Le stoïcien ne rendrait-il pas meilleur service à ce voisin dans le deuil en allant lui prodiguer une leçon de stoïcisme, par exemple en allant lui expliquer que « ce qui trouble les hommes ce ne sont pas les choses mais les jugements qu’ils portent sur elles » ? Aller gémir avec l’autre, c’est faire ce que celui-ci attend, mais est-ce bien remplir son devoir envers l’autre que de faire ce qu’il attend lorsque cette attente témoigne de son « déficit de stoïcisme »? Le problème est ici de savoir comment le stoïcien pourra être l’ami d’un non-stoïcien sans que cela compromette son stoïcisme. Le chapitre XXIV du Manuel est d’ailleurs pour une large part consacré à répondre à l’objection que l’engagement dans la voie stoïcienne rendrait incapable de remplir ses devoirs d’amis ou de citoyens dans un monde ou tous ne sont pas stoïciens :
2. – Mais tes amis resteront sans secours ! – Qu’appelles-tu sans secours ? – Tu ne leur donneras pas de l’argent, tu ne les feras pas citoyens romains – Mais qui donc t’a dit que ce sont la des choses qui dépendent de nous, et qui ne nous sont pas des choses étrangères ? Qui peut donner à un autre ce qu’il n’a pas lui-même ? – Acquiers donc, dira l’un d’eux, pour que nous ayons.
3.- Si je puis acquérir en me conservant modeste sur, magnanime, montre-moi le chemin, et j’acquerrai. Mais si vous trouvez bon que je perde les biens qui me sont propres pour que vous obteniez ce qui n’est pas un bien, voyez a quel point vous êtes iniques et déraisonnable ! Que préférez-vous donc ? L’argent ou un ami sûr et modeste ? Aidez-moi plutôt a acquérir ces biens, et ne trouvez plus bon que je me livre à des actes qui me les fassent perdre.
4.- « Mais ma patrie, dira quelqu’un, autant qu’il est en moi, je ne lui viendrai point en aide.» Encore une fois, quelle est cette aide ? Elle ne te devra ni portique, ni bains. Et qu’est-ce que cela ? Ce ne sont pas les forgerons qui lui donnent des chaussures, ni les cordonniers, des armes ; il suffit que chacun accomplisse sa tâche. Mais, si tu lui fournissais quelque autre citoyen modeste et sûr, ne lui rendrais-tu aucun service. _ Oui – Eh bien alors ! Toi aussi, tu ne lui seras pas inutile.
La réponse du chapitre XXIV et celles du chapitre XVI sont elles cohérentes ? On peut avoir l’impression que le comportement recommandé au chapitre XVI (aller gémir « extérieurement » avec l’autre sans lui servir une leçon de stoïcisme) transige davantage que celui recommandé au chapitre XXIV (où l’on explique à l' »ami » qui vous demande de l’aider à s’enrichir, qu’il vaut mieux avoir un ami stoïcien que de l’argent !). En réalité il me semble qu’il n’y a pas de contradiction entre une hypocrisie du chapitre XVI et une franchise du chapitre XXIV ; les deux comportements sont justifiables à partir des mêmes principes mais ceux-ci sont appliqués différemment en fonction de l’appréciation de la situation. L’attitude recommandée au chapitre XVI peut se justifier en arguant qu’une leçon de stoïcisme administrée dans ces circonstances ne serait de toutes façons pas audibles, que le mieux qu’il y ait à faire dans un premier temps est de gémir, quitte à réserver les belles paroles pour un moment plus propice. On a vu hier dans l’utilitarisme, un équivalent de ce moment d’appréciation de la situation : l’utilitariste devait apprécier les conséquences sur le bonheur général de ses louanges et de ses blâmes en tenant compte de la « maturité » de son public pour décider s’il devait assumer publiquement son utilitarisme.
Comme j’ai développé cette interprétation sans prendre le temps de faire les lectures nécessaires sur le concept de parrhèsia, il est possible que j’ai dit beaucoup de bêtises. Si la marge d’appréciation que j’ai supposée est bien reconnue par les stoïciens (du moins par Epictète), il me semble qu’elle pourrait constituer une différence avec le cynisme qui ne semble pas porter aux mêmes ménagements.
Pater Taciturnus 
Pierre Hadot interprète autrement le sens de « gémir du fond de l’âme » qu’il traduit par « gémir intérieurement » (je me réfère ici à la page 84 de son édition du Manuel en Livre de Poche). Voici le passage :
» (…) il faut compatir à sa douleur, mais en parole seulement, et non pas intérieurement, c’est-à-dire sans partager l’erreur de jugement de celui qui est dans le chagrin. L’expression « ne pas gémir intérieurement » se retrouve dans les Entretiens, mais à propos de la douleur physique que l’on éprouve soi-même (E., I, 18, 19) : « Je souffre d’une oreille. »Ne dis pas : « Hélas. » Je ne prétends pas qu’il soit interdit de gémir, mais ne gémis pas au-dedans de toi-même. »
Ce qui veut dire : garde un jugement exact et objectif sur le bien et le mal. La souffrance peut arracher involontairement des gémissements, mais elle ne doit pas influencer ton jugement, en sorte que tu t’imagines que tu es malheureux, parce que tu souffres. Le parallèle est intéressant et éclaire assez bien le sens de ce qui est dit dans le Manuel. Il n’est pas interdit d’être ému par la douleur d »autrui et même de pleurer avec lui, mais il ne faut pas gémir intérieurement, c’est-à-dire qu’il faut garder son jugement droit. C’est seulement ainsi que l’on pourra aider celui qui souffre, en lui faisant comprendre qu’il doit surmonter son chagrin. »
Gémir intérieurement ne veut pas dire alors être ému profondément mais juger en son for intérieur que ce qui nous émeut est un mal, alors que le seul mal est de juger en son for intérieur que c’est un mal. Dans ce cadre, le stoïcien ne verse pas des larmes de crocodile en vue de respecter les règles du jeu social, il pleure pour de vrai mais sans ratifier ses pleurs par un jugement accusant l’ événement douloureux d’être un mal. En disant à l’homme chagriné que l’événement douloureux n’est pas intrinsèquement douloureux, il ne cherche pas à le rendre insensible mais à lui permettre de ne pas redoubler un processus affectif universel par un jugement métaphysique faux.
Merci pour ces explications.
Le parallèle établi par Hadot entre la douleur physique et la souffrance morale vous parait-il convaincant ? N’y a-t-il pas une différence entre les deux sur le point essentiel, à savoir la relation au jugement ?
Peut-on sérieusement dire que l’âme n’est pas troublée si le jugement reste droit mais que le processus affectif se déroule de la même manière que s’il ne l’était pas?
Bien sûr on doit questionner l’interprétation de Hadot !
Le processus affectif correspond aux commencement de passions que mentionne Sandrine Alexandre à la p.167 de son Évaluation et contre-pouvoir. Il s’agirait de » réactions pré-passionnelles ou quasi-passionnelles ». Les références sont le De ira de Sénèque (I, 16, 7 sq. et II 1, 1-3) ainsi que les lettres à Lucilius :
57 : Sénèque y distingue le bouleversement dépendant du jugement de l’ébranlement, involontaire, « ce n’est pas l’effet de la peur, mais une réaction naturelle inexpugnable à la raison »
71 : » je ne mets pas le sage à part des autres hommes ; je ne l’isole pas de la douleur comme un roc insensible. Je me souviens qu’il est composé de deux parts : l’une dénuée de raison, ressent les morsures, les brûlures, la souffrance ; l’autre, en tant que douée de raison, s’appuie sur d’inébranlables convictions, elle est intrépide, indomptable. »
Il y a aussi ce texte des Nuits Attiques d’ Aulu-Gelle où l’auteur cite Épictète :
« Ainsi un bruit formidable dans le ciel, le fracas d’une ruine, la nouvelle subite et inattendue d’un danger, ou toute autre chose semblable, ont pour effet nécessaire d’ébranler l’âme, de la resserrer et de la faire en quelque sorte pâlir. Le sage lui-même ne saurait s’en défendre ; cet effet n’est point produit par la peur réfléchie d’un mal, mais par des mouvements rapides et involontaires qui préviennent l’usage de l’intelligence et de la raison, Mais, revenu à lui-même, le sage ne donne pas son assentiment à ces imaginations, à ces visions pleines de terreur (…) »
Et Aulu-Gelle de conclure :
« J’ai cru devoir en prendre note, afin que, le cas échéant, je me garde de prendre l’effroi et la pâleur d’un moment pour le signe d’un esprit vulgaire et faible ; afin aussi de m’appliquer moins à résister à un trouble passager, effet naturel de l’infirmité humaine, qu’à combattre les illusions d’une sensation trompeuse. »
Pour répondre directement à vos questions :
– ces textes mettent douleur physique et douleur morale sur le même plan, au sens où leur origine est indépendante de la volonté.
– dans les deux cas le jugement remet la douleur à sa place (ce qui évite la douleur naissant de la croyance qu’on a affaire à un mal)
– le processus affectif est donc distinct selon qu’il est amplifié ou non par le jugement faux.
Pour terminer, ces lignes de Hadot encore ; citant Le Senne (Traité de morale génerale), notre auteur écrit :
» R. Le Senne note que le stoïcien sait très bien imiter la pitié sans la ressentir. Mais il ajoute tout de suite que le sérieux profond du stoïcien , sérieux transcendant à la doctrine, le détourne de l’hypocrisie. Le stoïcien est pris, dans ce cas, dans un conflit de devoirs : témoigner de la compassion, parce qu’il faut secourir les autres d’une manière qui corresponde à leur détresse, mais ne pas se laisser entraîner soi-même dans l’erreur. »
On pourrait donc pour concilier tout cela voir ainsi notre stoïcien : sa douleur a une origine naturelle mais elle n’explique pas la conduite compatissante qui est un devoir éthique ; sur une base involontaire se greffe un comportement moral qui est dissocié du jugement moral qui lui correspond chez l’homme ordinaire.
Manifestement Hadot mobilise deux explications distinctes qu’il ne cherche pas,lui, à concilier. L’une des deux est proche de la vôtre.
Encore une fois, merci beaucoup pour ces explications et ces références.
Je me sens effectivement plus proche de la deuxième explication, empruntée à Le Senne (mais j’aimerai bien savoir à quelles conditions il accepterait de parler d’hypocrisie ; je suis allé voir la référence que vous donnez, il ne donne malheureusement pas plus de détails).
La première explication est intéressante en ce qu’elle corrige l’image du stoïcien insensible, mais je ne suis pas convaincu qu’elle éclaire la partie du problème qui m’intéresse le plus …
Dans la mesure où l’évocation des gémissements au §.XVI est précédée d’un « n’hésite pas… », il n’est pas ici question de la phase du processus affectif qui se situe en amont du jugement et ne dépend pas du sujet. Comme vous le signalez, cette douleur d’origine naturelle n’explique pas la conduite compatissante du sage ; pourrait-on dire, alors, que la première est un « appel » à la seconde (on aurait alors une connexion entre les deux de type providentiel)? J’ai tendance à penser que cette affection naturelle ne fait pas droit : j’entends par là que nous pourrions avoir le même devoir d’aller gémir avec l’autre dans un cas où nous n’aurions pas ressenti cette douleur incontrôlable en apprenant l’événement qui le touche … auquel cas il me semble qu’on retombe sur le problème de l’hypocrisie.
Finalement la première partie de l’explication d’Hadot permet de dire que le stoïcien échappera souvent à l’accusation d’hypocrisie, dans la mesure où il est, de fait, affecté de manière incontrôlable (on peut considérer que le recommandation qui est faite dans ce §.XVI présuppose une situation où cette affection a eu lieu) mais elle ne nous dit pas si le stoïcien a le droit ou le devoir d’être hypocrite au cas où il ne serait pas affecté.
Un passage des Entretiens (I 63-66) permet peut-être de remplacer l’accusation d’hypocrisie par la reconnaissance de l’indulgence du stoïcien, au prix de rabaisser l’ ignorant au rang d’enfant :
» (63) Quand je me serai affranchi de ces maîtres ou plutôt de ce qui les rend redoutables, quelles difficultés, quel maître me reste-t-il ? (64) Quoi ! Est-ce là chose à crier devant tout le monde ? – Non pas ! Il faut s’accommoder aux ignorants et se dire : » Il me conseille ce qu’il croit bon pour lui ; je lui pardonne « . (65) Socrate, lui aussi, pardonnait au gardien de la prison, qui pleurait au moment où il allait prendre le poison ; il dit : » Quelle générosité de me pleurer ainsi ! » (66) Lui dit-il : » C’est parce qu’elles pleuraient que nous avons renvoyé les femmes » ? Il le dit à ses disciples, à ceux qui peuvent l’entendre ; avec son gardien, il est indulgent, comme on l’est avec un enfant. » (traduction de Bréhier, revue par Aubenque)
Socrate ne fait-il pas un éloge moral d’une conduite qu’il n’approuve pas moralement ? Est-ce alors pertinent de dire qu’il est hypocrite avec le gardien ? N’est-ce pas plutôt le constat de l’ inaudibilité de la parole vraie dans certaines situations ? Il y aurait deux degrés d’humanité : l’humanité adaptée à l’ignorance et celle adaptée au disciple mais l’homme malheureux que mentionne le Manuel en 16 n’est pas un disciple.
Reste la singulière distinction faite entre les femmes et le gardien ( les femmes sont renvoyées alors que le gardien est compris ) qu’ on peut peut-être expliquer par la différence des places statutaires : celle des femmes est à la maison.
Pierre Hadot qui cite ce passage à la fin de son explication de 16, écrit :
» Aux yeux de Socrate, il pleure à tort, mais Socrate l’excuse, l’admire même et » s’accommode à lui, comme on s’accommode à un enfant. » (p.85)
L’excuse-t-il ? Sans aucun doute. Mais l’admire-t-il ? Si c’est le cas, cela revient à reconnaître deux moralités : l’une dans le cadre de l’ignorance (le gardien se détache par rapport à un gardien identiquement ignorant mais insensible ) et l’autre éclairée (le gardien se distingue alors du gardien éclairé maître de ses larmes).
Oui, il s’agit d’indulgence, mais cela suffit-il à écarter le reproche d’hypocrisie?
Je suis d’accord que le fond du problème est celui-ci : le constat de l’ inaudibilité de la parole vraie dans certaines situations. Mais n’est-ce pas le genre de chose qu’invoquerait l’hypocrite pour se justifier? Qu’est ce qui fait alors la différence entre la conduite du stoïcien et la véritable hypocrisie?
Le caractère fondé ou au contraire fallacieux de cette justification par l’inaudibilité de la vérité? Le type de motivation : le stoïcien jouant son rôle par devoir, l’hypocrite par intérêt?
Le cynique n’est pas exposé au reproche d’hypocrisie comme peut l’être le stoïcien dans la mesure où il se retire des rôles sociaux (peut-être faudrait-il dire qu’il crée son propre rôle) ;mais Diogène n’est, corrélativement guère suspect d’indulgence.
C’est justement la force de l’hypocrisie de parvenir à simuler la bonne conduite : vos doutes témoignent peut-être alors moins de la faiblesse du stoïcisme que de la force de l’hypocrisie.
Quant à la question, comment distinguer le stoïcien de l’hypocrite ? elle a une double réponse : en théorie c’est facile (et vous esquissez cette réponse), dans la pratique, c’est difficile à cause de la fin même de l’hypocrisie qui est de ne pas passer pour telle et peut-être aussi à cause des illusions de l’amour-propre, conduisant à penser de soi que l’on n’est pas hypocrite mais sage…
Quant au cynique, il est exposé, lui au reproche d’histrionisme car il met en scène théâtralement et explosivement l’accusation de vanité qu’il porte contre toutes les fonctions sociales en tant qu’elles sont en même temps des manifestations de vices.
Cyniques et stoïciens n’ont-ils pas cependant comme point commun de vouloir se hisser au niveau d’un état supérieur qu’on rabaisse largement quand on le qualifie de rôle puisque cela revient à identifier leur conduite à une variation sociale particulière ? Or, ces philosophes ne veulent-ils pas élever la société au niveau d’une Norme qui ferait de la société de rôles (avec leurs variations spatio-temporelles) un type absolument condamnable de société ?
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