Deux versions de la Chute

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« Tous ces biens que l’humanité s’imagine avoir acquis dans le cours de son évolution, ces trésors préten­dument amassés, ceux de la science, de l’art, les joies d’une existence relevée et raffinée, sont réduits à rien par l’inexorable critique de Rousseau. Loin que ces biens aient pu renouveler la valeur et le contenu de la vie, ils n’ont fait que l’éloigner toujours davantage de sa source première et, en définitive, l’aliéner entièrement de son sens authentique. De ce point de vue, dans le tableau qu’il trace des formes de vie traditionnelles et conven­tionnelles, de l’existence de l’homme dans la société, Rousseau s’accorde étonnamment avec Pascal. Il est le premier penseur du XVIIIe siècle qui, de nouveau, prenne au sérieux les accusations pascaliennes, qui en sente tout le poids. Au lieu de les affaiblir, de les mettre au compte, comme fait Voltaire, de l’humeur masochiste d’un misanthrope irréaliste, il revient au cœur de la question. La description que donnaient les Pensées de Pascal de la grandeur et de la misère de l’homme se retrouve trait pour trait dans les premières œuvres de Rousseau, dans le Discours sur les arts et les sciences et le Discours sur l’inégalité. Comme Pascal, Rousseau ne voit dans les colifichets dont la civilisation a pourvu les hommes qu’illusion et futilité. Comme lui, il insiste sur le fait que toute cette richesse n’a d’autre rôle que d’aveugler l’homme sur sa pauvreté intérieure. L’homme ne se fuit lui-même dans le monde, dans la société, dans une foule d’occupations et de divertissements disparates que parce qu’il ne supporte pas sa propre présence, parce qu’il appréhende sa propre vue. Toute cette agitation inces­sante et vaine ne vient que de la peur du repos. Car s’il pouvait rester en place un seul instant afin de prendre véritablement conscience de lui-même, de reconnaître tout ce qu’il est, l’homme s’abandonnerait au plus profond désespoir. Quant aux forces qui, dans l’état présent, empirique de la société, rapprochent et unissent les hommes, le jugement de Rousseau n’est pas non plus différent de celui de Pascal. Il ne cesse d’insister sur ce point : il n’y a nulle part un éthos primitif, une volonté de vivre en commun dans une unité véritable, aucune sympathie naturelle n’unit les hommes les uns aux autres. Tous les liens sociaux ne sont que leurres. Amour-propre et vanité, volonté de dominer autrui et de se mettre en avant : telles sont les véritables chaînes qui retiennent la société humaine.

Tous, avec un beau vernis de paroles, tâchent en vain de donner le change sur leur vrai but ; aucun ne s’y trompe, et pas un n’est la dupe des autres, quoique tous parlent comme lui. Tous cherchent leur bonheur dans l’apparence, nul ne se soucie de la réalité. Tous mettent leur être dans le paraître : tous, esclaves et dupes de l’amour-propre, ne vivent point pour vivre mais pour faire croire qu’ils ont vécu[1].

Rousseau accorde donc à Pascal toutes les prémisses sur lesquelles celui-ci avait fondé son argumentation. Jamais il ne cherche à embellir ou à affaiblir : il dépeint comme lui l’état présent de l’humanité comme l’état de la plus profonde dégradation. Cependant, autant il reconnaît le phénomène dont est parti Pascal, autant il se refuse à admettre les explications proposées par la métaphysique mystique et religieuse de Pascal. Ses sentiments comme sa pensée se révoltent contre l’hypothèse d’une perversion originelle de la volonté humaine. Pour lui comme pour toute son époque, l’idée de péché originel a perdu toute force et toute valeur. Sur ce point, il n’a pas combattu le système orthodoxe moins sévèrement et radicalement que n’ont fait Voltaire et les penseurs de l’Encyclopédie. C’est même à ce propos, justement, qu’il s’est produit entre lui et la doctrine ecclésiastique un conflit sans merci et une rupture définitive. Dans le jugement qu’elle a prononcé sur l’œuvre de Rousseau, l’Église a du reste aussitôt dégagé, en toute lucidité, cette question centrale comme le seul point véritablement critique. Le mandement par lequel Christophe de Beaumont, archevêque de Paris, condamne l’Émile précise, en effet, que la thèse de Rousseau soutenant que les premiers instincts de la nature humaine sont toujours innocents et bons se trouve en contradiction absolue avec tout ce que l’Écriture et l’Église ont toujours enseigné de la nature de l’homme. Rousseau, effectivement, affronte un dilemme, auquel il ne cherche pas, du reste, d’échappatoire. Car, s’il recon­naît le fait que l’homme est « dégénéré », s’il dépeint cette dégénérescence avec une rigueur toujours plus grande et des couleurs toujours plus noires, comment peut-il n’en pas reconnaître la cause, comment peut-il échapper à la conclusion que l’homme est « radicale­ment mauvais » ? Rousseau s’arrache à ce dilemme en introduisant sa doctrine de la nature et de l’« état de nature ». Dans tout jugement que nous portons sur l’homme, il nous faut distinguer avec le plus grand soin si notre énoncé porte sur l’homme de la nature ou sur l’homme de la culture — s’il s’agit de l’« homme natu­rel » ou de l’« homme artificiel ». Alors que Pascal expliquait les insolubles contradictions que nous pré­sente la nature humaine en disant que, d’un point de vue métaphysique, nous avions affaire à une double nature, pour Rousseau, cette double nature et le conflit qui en résulte résident au sein même de l’existence empirique, dans le développement empirique de l’homme. C’est ce développement qui a poussé l’homme dans le carcan de la société, le vouant ainsi à tous les maux moraux, qui a nourri en lui tous les vices, vanité, orgueil, soif inextin­guible de pouvoir. « Tout est bien, dit Rousseau au début de l’Émile, en sortant des mains de l’Auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme. » Dieu est donc disculpé et la responsabilité de tous les maux revient à l’homme. Mais cette faute appartient à ce monde, non à l’au-delà, elle n’est pas antérieure à l’exis­tence historique empirique de l’humanité, elle est appa­rue en même temps qu’elle : c’est pourquoi il nous faut chercher sur ce seul terrain la solution et la libération. Aucun secours d’en haut, aucune assistance surnaturelle ne peut nous apporter la libération : nous devons l’ac­complir et en répondre nous-mêmes. Cette conclusion va indiquer à Rousseau la voie nouvelle qu’il suivra sans dévier d’une ligne dans ses œuvres politiques.

La théorie éthico-politique de Rousseau situe la res­ponsabilité en un lieu où nul, jusqu’alors, n’avait songé à la chercher. Ce qui constitue la véritable importance historique et la valeur théorique de sa doctrine, c’est qu’elle crée un nouveau sujet d’« imputabilité » qui n’est pas l’homme individuel mais la société humaine. L’indi­vidu comme tel, sortant des mains de la nature, n’est pas encore en mesure de choisir le bien ou le mal. Il s’aban­donne à son instinct naturel de conservation ; il est dominé par l’« amour de soi », mais cet amour de soi n’a pas encore viré à l’« amour-propre » qui ne se complaît et ne s’assouvit que dans l’oppression d’autrui. De cette sorte d’amour-propre, la société porte la responsabilité exclusive. C’est elle qui fait de l’homme un tyran contre la nature et contre soi-même. Elle éveille en lui des besoins et des passions que l’homme naturel n’a jamais connus et lui met entre les mains des moyens toujours nouveaux de les assouvir sans limite et sans frein. La soif de faire parler de soi, la rage de se distinguer d’autrui : tout cela ne cesse de nous rendre étrangers à nous-mêmes, de nous porter en quelque sorte hors de nous-mêmes’. Mais cette aliénation est-elle vraiment inscrite dans la nature de toute société ? N’est-il pas possible de concevoir une communauté réellement humaine qui n’aurait plus besoin du ressort de la force, de la cupidité et de la vanité, qui se fondrait entièrement sur la soumis­sion de tous à une loi reconnue intérieurement comme contraignante et nécessaire ? Telle est la question que Rousseau se pose et qu’il va tâcher de résoudre dans le Contrat social. A supposer que s’effondre la forme oppressive de société qui a prévalu jusqu’à nos jours et qu’à sa place surgisse une nouvelle forme de commu­nauté éthique et politique, une société au sein de laquelle chacun, au lieu d’être soumis à l’arbitraire d’autrui, n’obéirait qu’à la volonté générale qu’il connaîtrait et reconnaîtrait pour sienne — l’heure de la libération n’aurait-elle pas sonné ? Mais c’est en vain qu’on attend d’être affranchi du dehors. Nul dieu ne nous apportera la délivrance : tout homme doit devenir son propre sauveur et, en un sens éthique, son propre créateur. La société, sous la forme qui sévit encore, a porté à l’humanité ses blessures les plus cruelles : c’est elle qui peut et qui doit guérir ces mêmes blessures par sa propre rénovation. Telle est la solution qu’apporte au problème de la théodicée la Philosophie du Droit de Rousseau. Il est de fait qu’il a situé ce problème sur un terrain entièrement nouveau, le faisant passer du plan de la métaphysique au centre de l’éthique et de la politique. »

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, p. 216 -220

[1] Rousseau, Rousseau juge Jean-Jacques, 3* Dialogue

Va voir ailleurs !

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Mon cœur et ma foi en allés, mon Séducteur se dressa pour me blâmer :
« Ne t’assied pas en notre compagnie, puisque le bon sens t’a quitté! »

As-tu ouï-dire que quelqu’un  se soit un instant installé à Cette fête,
sans qu’à la fin de l’échange, il ne se soit levé, mû par le regret ?

Hâfez de Chiraz, Ghazal 28, beyt 1-2, Le Divân.
trad. C-H de Fouchécourt

Délicatesse et magnanimité

« De même que les artistes qui montrent parfois le plus de grâce ne sont pas ceux qui font métier de ne valoir que par cet endroit, mais les maîtres qui, des sommets de la force, se laissent tomber soudain, par une courbe exquise, jusqu’à la douceur, de même on pourrait dire de la délicatesse qu’elle n’est que la villa où viennent se reposer et se délasser ceux qui habitent les palais de la puissance. Les délicats qui ne sont rien de plus risquent toujours de finir tatillons, pointilleux, méticuleux. La délicatesse elle-même ne vaut tout son prix que lorsqu’elle est de temps en temps assainie, épurée et simplifiée par la grandeur d’âme. »

Abel Bonnard, L’amitié

Au chevet des mourants

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[…]

Und wär der Blick, mit dem wir es erschaun,
Nur unser, unser der erträumte Schein!
Er ist es nicht, und was ich denke, ist,
Ja, dieser Schrei ist Nachhall, ist nicht mein!

Nur eins ist mein, wie’s auch dem Tier gehört,
Ist nicht gespenstisch, keinem nachgefühlt;
Daß mich bei deiner trostverschloßnen Angst
Ein seltsam dumpfes Mitleid hat durchwühlt.

Und daß ich, selber ohne Trost und Rat,
Dich trösten wollte, wie ein Kind ein Kind,
Das nichts von unverstandnem Kummer weiß,
Von Dingen, die unfaßbar in uns sind.

Das ist vielleicht das Letzte was uns bleibt,
Wenn der Gedanke ungedacht schon lügt:
Daß auf ein zitternd Herz das andre lauscht
Und leisen Drucks zur Hand die Hand sich fügt …

Hugo von Hofmannstahl, Der Schatten eines Toten

The Difficult Man | Art and Love

[…]

Si encore le regard que nous portons sur eux
N’était qu’à nous, et nôtres les apparences rêvées!
Mais non : et je pense même que le cri que je pousse
N’est ici qu’un écho – non, il n’est pas mien

Une seule chose est mienne (et les bêtes aussi la possèdent),
Une seule n’est pas un fantôme, n’est pas un sentiment emprunté:
Cette pitié singulière, oppressante, qui m’a bouleversé
Au contact de ton angoisse fermée à toute consolation.

Car bien que je sois moi-même désemparé, inconsolable,
Je voulais te consoler, comme un enfant console un autre enfant
Même s’il ignore tout d’un chagrin qu’il ne comprend pas,
Et de tant de choses qui demeurent en nous insaisissables.

Voilà peut-être la dernière chose qui nous reste
Quand la pensée ment avant même d’être pensée :
Qu’un cœur se penche sur un autre cœur qui tremble,
Et que la main se joigne à la main en la pressant tout doucement…

trad. Jean-Yves Masson

Romantisme vs Lumières

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Ernst Cassirer (1874 -1945)

« Cette idée si courante que le XVIIIe siècle est un siècle typiquement « anhistorique » est elle-même une idée sans aucun fondement historique : rien de plus qu’un mot d’ordre lancé par le romantisme, une devise pour partir en campagne contre la philosophie des Lumières. Et si l’on examine d’un peu près le déroulement de cette campagne, on ne tarde pas à découvrir que c’est le siècle des Lumières lui-même qui en a forgé les armes. Le monde de la culture historique, dont on se réclame tant du côté du romantisme contre la philosophie des Lumiè­res et au nom duquel on combat ses principes intellec­tuels, n’a été découvert que grâce à l’efficacité de ces principes, grâce aux idées et aux idéaux du XVIII siècle. S’il n’avait bénéficié de l’aide et de l’héritage intellec­tuels de la philosophie des Lumières, jamais le roman­tisme n’aurait pu établir et soutenir ses positions. De si loin qu’il s’écarte de la philosophie des Lumières dans sa conception de la matérialité de l’histoire, dans sa « phi­losophie de l’histoire » substantielle, il lui reste attaché dans sa méthode et redevable, très profondément, de sa méthode. C’est encore le XVIIIe siècle, en effet, qui, dans ce domaine, a posé le problème proprement philosophi­que, qui a mis en question les « conditions de possibi­lité » de l’histoire comme il avait mis en question les conditions de possibilité de la physique. Ce n’est évi­demment qu’une première ébauche, mais il s’efforce pour établir ces conditions de saisir le « sens » du devenir historique, de s’en faire une idée claire et distincte, de fixer les relations entre « idée » et « réalité », entre « loi » et « fait », et de tracer entre ces termes des limites assurées. Que le romantisme ait, dans une large mesure, méconnu ce travail de pionnier décisif, que dans bien des cas il l’ait écarté avec dédain, cette attitude ne doit pas plus longtemps influencer et troubler notre jugement. Il y a une curieuse ironie dans le fait que le romantisme, dans l’accusation qu’il porte au nom de l’histoire contre la philosophie des Lumières, commet justement la faute dont il accable son adversaire. Il semble que les rôles soudain soient intervertis, qu’il se produise un renversement dialectique complet. Le ro­mantisme, qui surpasse incomparablement le XVIIIe siècle par l’ampleur de son horizon historique et par son don de pénétration historique, perd ce privilège dès l’instant où il s’agit de placer ce siècle dans une juste perspective historique. Lui qui se donne au passé de toutes les forces du cœur et de l’esprit pour le saisir dans sa pure réalité, il échoue devant ce passé proche avec lequel il se trouve encore en relation directe. Les principes élaborés pour vaincre le recul du temps, voire l’extrême éloignement historique, se révèlent inapplicables au voisinage histo­rique. A l’égard de la génération qui le précède immédia­tement, de la génération de ses pères, le romantisme a été-et est resté frappé de « cécité historique ». Il ne s’est jamais soucié de prendre la mesure de l’époque des Lumières selon ses normes spécifiques, il n’a pas su, en particulier, voir et traiter autrement que sur le mode polémique le tableau du monde historique élaboré par le XVIIIe siècle — et il n’est pas rare que cette polémique confine à la caricature. Il ne fut donné qu’à l’époque qui suivit le romantisme de rétablir un plus juste équilibre. Elle était elle-même saturée d’esprit romantique et s’at­tachait au postulat d’historicité établi et fondé par le romantisme. Mais en même temps elle avait pris à l’égard du XVIIIe siècle la distance convenable, lui permettant d’accorder en somme à ce même siècle le bénéfice du point de vue historiciste. Dilthey fut l’un des premiers, dans son article Le XVIII’ siècle et le monde historique, à conférer au siècle des Lumières la jouissance pleine et entière de cette bienveillance. »

Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, trad. P. Quillet, Fayard, Presses Pocket Agora, p. 263 – 264

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Trente ans après avoir entamé des études de philosophie je me suis enfin décidé à lire La philosophie des Lumières de Cassirer et je me sens vraiment stupide de ne pas l’avoir fait plus tôt car l’ouvrage est vraiment remarquable par sa manière de combiner richesse du contenu et mise en perspective synthétique. Un autre point à porter au crédit de l’ouvrage c’est même si on discerne souvent le schéma d’un acheminement vers Kant, Cassirer donne envie d’aller lire les auteurs qu’il mentionne. Je vais d’ailleurs de ce pas me renseigner la disponibilité des ouvrages de Maupertuis, Lessing ou Toland.

Délicatesse ou susceptibilité ?

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« Je ne suis pas vaniteux dit le roi des vaniteux, je suis sensible. »

Elias Canetti, Le coeur secret de l’horloge, p. 114

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« On dira que l’amitié est l’affaire des délicats. Mais on entre ici dans de grandes difficultés. Car rien n’est plus malaisé que de distinguer la véritable délicatesse d’avec toutes les affectations et les imitations qui s’en donnent l’air. […] Tout ce qui manque de force croit par cela même être délicat et prétend que nous le croyions. […]

Toute sensibilité profonde veut qu’on la devine. Qui avertit qu’il est sensible annonce qu’il ne l’est pas. Il y a dans les confidences des faux délicats un arrière-goût de prétention qui suffit à nous avertir que nous ne sommes pas vraiment dans le royaume du cœur. Toutes les histoires qu’ils nous racontent pour nous montrer combien ils sont capables d’aimer nous prouvent au contraire qu’ils ne sont jamais sortis d’eux-mêmes. Ils nous déçoivent par une aigreur cachée, là où nous pensions trouver une douceur secrète. Enfin, à mesure que les détails s’accumulent, leur caractère se dessine mieux, leur défaut se laisse nommer : ils sont susceptibles ; dès lors, nous les tenons, ils ne peuvent plus nous tromper. Les susceptibles sont d’éternels tricheurs ; ils veulent nous faire croire qu’il y a une blessure de leur sensibilité, là où il n’existe qu’une meurtrissure de leur amour-propre. Ces gens qui prétendent toujours avoir souffert, n’admettent jamais d’avoir eu tort. À travers le récit de leurs déceptions, il s’agit constamment pour eux de se décerner un brevet de délicatesse. C’est à quoi, un vrai délicat songe le moins : il souffre de sa nature ou il en jouit, sans penser à s’étonner d’elle. Les susceptibles recherchent eux-mêmes les occasions des peines dont ils se plaignent. Dès qu’ils ont senti une piqûre, ils l’irritent, ils l’enveniment, ils la soignent pour l’empêcher de guérir, et quand enfin ils en ont fait quelque chose, ils montrent comme l’auteur de la plaie celui qui avait seulement causé l’écorchure. S’ils se fâchent d’un mot qu’ils ont pris en mauvaise part et que nous leur jurions que nous n’avons pas pensé à eux, les voilà plus mortifiés encore qu’avant : ils nous pardonneront plus difficilement de les avoir oubliés que d’avoir voulu leur faire offense. Ils veulent que tout les vise. Ils ramassent des flèches qui sont à terre et qu’on ne leur a pas lancées, ils les emportent chez eux, et après s’en être hérissés, ils reparaissent devant nous comme des saint Sébastien. Mais nous pouvons regarder sans remord ces martyrs artificiels. Nous avons d’autant moins à nous émouvoir de leurs souffrances qu’ils ne voudraient pas en guérir. La preuve en est qu’ils font leurs doléances à tout le monde, sauf à celui-là même qu’ils accusent. […] La conduite des susceptibles a une raison profonde : s’ils répugnent aux explications, c’est qu’elles risqueraient de faire évanouir les griefs qu’ils croient avoir. Or, c’est ce qu’ils veulent surtout éviter. Ils cherchent à grossir toujours l’histoire dont ils se plaignent et à ne jamais l’éclaircir. Ils ont besoin d’être malheureux.

Abel Bonnard, L’amitié

Fin d’année scolaire

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Par la grâce de la combinaison de deux mesures de prévention sanitaires (1. division des classes en groupes venant une semaine sur deux, 2. arrêt des cours en présentiel une semaine avant le bac pour éviter que des élèves soient cas contact le jour de l’examen), dès la fin du mois de mai j’ai eu droit à « M. c’est notre dernière cours avec vous, on a amené des gâteaux pour faire un goûter ». Et c’est ainsi qu’une passionnante séance d’EMC sur le paradoxe de Condorcet passa à la trappe  …

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Il faut reconnaître que les évolutions que connaît l’Éducation nationale ne donnent que trop souvent raison aux déclinistes. Mais il est un point sur lequel il est possible d’observer un progrès : au début de ma carrière, quand les élèves ne voulaient pas travailler lors du dernier cours de l’année (scolaire ou civile), ils demandaient à faire des « pendus philosophiques » (j’avais parlé de ce rituel ici), aujourd’hui ils proposent de jouer au loup-garou, ce qui est tout de même beaucoup plus amusant. Pour apaiser ma conscience professionnelle, il faudrait que je donne un habillage philosophique à ce jeu : au lieu de loup-garous  on aurait des zombies philosophiques, la voyante serait dotée d’intuition bergsonienne, quant à la sorcière elle manierait évidemment le pharmakon.

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Les prédictions pessimistes que je formulais il y a 6 ans semblent en voie de se confirmer ; une collègue vient de s’entendre expliquer par son chef d’établissement que c’était une obligation professionnelle que de remplir toutes toutes les petites cases inutiles du livret scolaire, au cas où un élève formerait un recours. Une chose a changé depuis mon précédent article sur le sujet : les livrets sont dématérialisés, plus besoin donc de calculer soi-même les pourcentages d’élèves en dessous de 8 de moyenne, entre 8 et 12 et au dessus de 12 ; en revanche grâce avec l’interface du logiciel utilisé dans mon établissement remplir la partie « compétences » est plus pénible que lorsqu’on cochait des cases sur les livrets-papier. Il y a 6 ans j’imputais aux collègues de science une grande docilité en matière de calcul de pourcentages, aujourd’hui je suis  obligé de constater que les plus zélés en matière de remplissement des cases « compétences » sont les professeurs des disciplines technologiques tertiaires.

Screenshot - compétences livret

Ci dessus les compétences de la spécialité mercatique.

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La mascarade le Gand Oral commence le 21 juin, on attend les convocations comme Godot.